مشاور شما

آيا توسل به اوليای الهي صحيح و مشروع است و ريشه در كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) دارد؟
پاسخ: توسل به اوليای الهي نوعي تمسك به «وسيله» است كه در قرآن به آن دعوت شده است و قرآن پيوسته به جامعه با ايمان و با تقوا دستور مي‌دهد كه به دنبال وسيله بروند، چنان كه مي‌فرمايد:
«يا أَيُّها الَّذينَ آمَنُوا اتَّقوا اللّه وابتَغُوا إِليهِ الوَسيلَة وجاهِدُوا في سَبيلهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون».[1]
«اي افراد با ايمان، تقـواي الهي را پيشـه كنيـد و براي رسيدن به او، وسيله‌اي فـراهـم آوريد (توسل جوييد) و در راهش جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد».
اكنون بايد ديد مقصود از تحصيل وسيله چيست؟ تدبّر در آيه مي‌رساند كه مقصود از آن، سبب تقرّب و وسيلة نزديكي به خداست. براي تقرّب به خدا وسايل و اسباب گوناگوني هست كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. انجام فرايض
انجام واجبات يكي از اسباب تقرب به درگاه الهي است. اميرمؤمنان(ع) در يكي از سخنان خود چنين مي‌گويد:
«بهترين چيزي كه متوسّلان به خدا بدان توسل مي‌جويند، ايمان به خدا و به رسول و جهاد در راه خدا و به پاداشتن نماز ـ كه اساس طريقت و شريعت است ـ و دادن زكات مي‌باشد».[2]
2. توسل به اسما و صفات خدا
يكي از اقسام توسل، خواندن خداوند به اسما و صفات اوست. اين نوع توسل در روايات، به خصوص در ادعية اهل بيت^، فوق العاده بارز و چشمگير است.
در اين مورد به دو حديث بسنده مي‌كنيم:
الف. ترمذي در سنن خود از «بريده» نقل مي‌كند، پيامبر (ص) شنيد مردي چنين مي‌گويد:
«خدايا! من از تو درخواست مي‌كنم به گواهي‌ام بر اين كه تو آن خدايي هستي كه جز تو خدايي نيست، تو احد و صمد هستي كه نه مي‌زايد و نه زاييده شده است و نه براي او مانندي يافت
مي‌شود…
پيامبر (ص) فرمود: تو خدا را به وسيله اسم اعظم او خواندي، كه اگر او به آن اسم خوانده شود، اجابت مي‌كند و اگر از او چيزي خواسته شود، عطا مي‌نمايد.»[3]
ب. در دعايي از امام باقر و صادق’ (معروف به دعاي سمات) چنين وارد شده است :
«خدايا! من از تو سؤال مي‌كنم به نام بزرگ و بزرگتر، گرامي‌تر و برترت، نامي كه اگر به آن نام براي باز شدن درهاي بسته آسمان خوانده شوي باز مي‌شود، واگر به آن نام، بر گشايش درهاي زمين خوانده شوي گشوده مي‌گردد، و اگر به آن نام براي آساني خوانده شوي آسان گردد».[4]
دعاي جوشن كبير نمونه‌اي بارز از اين نوع توسل است كه در شب‌هاي قدر مي‌خوانيم.
3. توسل به قرآن كريم
يكي از راه‌هاي توسل اين است كه انسان قرآن را بخواند و به وسيلة آن، از خدا حاجت بطلبد. در حقيقت، اين نوع توسل، توسل به فعل خدا است؛ زيرا قرآن كلام خداست كه بر قلب رسول الله (ص) نازل شده است.
احمد بن حنبل از عمران بن حصين نقل مي‌كند كه از پيامبر (ص) شنيدم که مي‌فرمود:
«قرآن را بخوانيد و از خدا به وسيلة آن سؤال كنيد، پيش از آنكه گروهي بيايند و به وسيلة آن از مردم سؤال كنند».[5]
دقت و امعان نظر در حديث فوق، نكته‌اي را روشن مي‌سازد و آن اينكه: توسل به هر موجودي كه نزد خدا منزلت و كرامت داشته باشد جايز است، لذا در شب‌هاي قدر مستحب است انسان قرآن را باز كند واين دعا را بخواند:
«پروردگارا! من از تو به وسيلة اين كتابي كه فرو فرستاده‌اي و آنچه در آن است سؤال مي‌كنم. پروردگارا! نام بزرگت و اسماي زيبايت در اين كتاب هست…».[6]
4.توسل به دعاي برادر مؤمن
يكي از اسباب توسل و جلب مغفرت خدا، اين است كه انسان از برادر مؤمن خود بخواهد در حق او دعا كند و اين نوع توسل مورد اتفاق همه موحدان جهان است و در اين مورد كافي است كه بدانيم
حاملان عرش الهي دربارة افراد با ايمان، طلب مغفرت مي‌كنند «يَسْتَغْفِرونَ لِلّذينَ آمَنُوا».[7]
اين تنها فرشتگان نيستند كه دربارة آنان طلب آمرزش مي‌نمايند، بلكه مؤمنان نيز درباره گذشتگان چنين كاری انجام مي‌دهند «رَبّنا اغْفِرْ لَنا وَ لإِخوانِنا الَّذين سَبَقُونا بِالإِيمان»[8]، «پروردگارا! بر ما و بر آن برادرانمان كه در ايمان آوردن بر ما پيشي گرفته‌اند ببخشاي».
پيامبر گرامي از امت اسلامي مي‌خواهد كه در حق او دعا كنند و مي‌فرمايد:
«براي من از خدا وسيله بطلبيد و آن مقامي است در بهشت كه جز بر يكي از بندگان خدا شايسته نيست و اميدوارم كه من همو باشم. هر كس براي من چنين مقامي بطلبد، شفاعت من بر او حلال مي‌گردد».[9]
5.توسل به دعاي پيامبر(ص) در زمان حيات
رسول گرامي (ص) شريف‌ترين و گرامي‌ترين انساني است كه خدا آفريده است. آيات قرآني به مقام و منزلت پيامبر(ص) اشارات فراواني دارند كه نقل آنها در اين مختصر نمي‌گنجد.
در منزلت پيامبر(ص) كافي است كه بدانيم خدا او را مايه مصونيت مردم از عذاب مي‌شمارد و تصريح مي‌كند كه تا او در ميان مردم است خدا آنان را با نزول عذاب مجازات نمي‌كند:
«وَما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فيهِمْ وَمَا كانَ اللّهُ مُعذِّبَهم وهُمْ يَسْتَغْفرون».[10]
«تا تو در ميان آنان هستي، خداوند هرگز آنان را مجازات نمي‌كند، هم چنان كه ايشان را تا زماني كه طلب آمرزش مي‌كنند، عذاب نمي‌كند».
در عظمت پيامبر(ص) كافي است كه خدا نام او را در كنار نام خود و اطاعت او را در كنار اطاعت خويش قرار داده است:
«وَمَنْ يُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوزاً عَظيماً».[11]
اين آيات وآيات ديگر، همگي از كرامت و منزلت آن حضرت حكايت مي‌كند; منزلتي كه براي آن نظيري در عرصة آفرينش نيست.براي همين مقام قدسي پيامبر در پيشگاه خدا ، دعاي او رد نمي‌شود، لذا به گنهكاران دستور داده شده كه به محضر پيامبر بروند و از او درخواست كنند كه در حقّ آنان استغفار كند:
فراتر از اين، حتي خودداري از طلب استغفار از پيامبر را نشانه نفاق مي‌داند.[12]
«وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاستَغْفَرُوا اللّه وَاستَغفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً».[13]
«هرگاه آنان زماني كه بر خويش ستم كرده‌اند نزد تو بيايند و از خدا طلب مغفرت كنند و پيامبر نيز براي آنان طلب مغفرت كند، خدا را توبه پذير و رحيم خواهند يافت».
از برخي آيات استفاده مي‌شود كه امت‌هاي پيامبران پيشين نيز از آنان درخواست استغفار مي‌كردند. به عنوان نمونه فرزندان يعقوب آنگاه كه خطاي آنان آشكار گشت به پدر گفتند:
«يَا أَبانَا استَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئين * قالَ سَوفَ أسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّي إنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحيم».[14]
«پدرجان! براي مغفرت گناهان ما از خداوند طلب آمرزش كن; ما خطاكار بوديم. ]يعقوب[ گفت: (سوف) از پروردگارم طلب مغفرت خواهم كرد، همانا او آمرزنده و رحيم است».
در جواز اين نوع توسل، جاي هيچ بحث و گفتگو نيست و مخالفتي با آن به چشم نمي‌خورد. چيزي كه مهم است آگاهي از سبب استجابت دعاي پيامبران است و آن، منزلت و جايگاه قدسي آنهاست.
6. توسل به دعاي پيامبر (ص) پس از رحلت
با توجه به اصول چهارگانه، كه در سؤال مربوط به امكان ارتباط مطرح گرديد، ثابت شد كه انسان‌هاي والا در جهان برزخ، حي و زنده هستند، و ارتباط ما با آنان برقرار است، در اين صورت درخواست دعا از آنان در هر دو حالت; حيات دنيوي و برزخي، كاملاً منطقي خواهد بود و آيه مربوط به درخواست استغفار، هر دو حالت را دربرمي‌گيرد،آنجا كه مي‌فرمايد:
«وَلَو أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤوكَ فَاسْتَغفَرُوا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً».[15]
«و اگر آنان هنگامي كه بر خود ستم كرده‌اند به نزد تو بيايند، و خود از خدا آمرزش بخواهند و پيامبر نيز براي آنان طلب آمرزش كند، خدا را توبه پذير و مهربان خواهند يافت».
مسلّماً ريشه استجابت دعاي پيامبر را بايد در روح پاك و نفس كريم و قرب ايشان نسبت به خداوند جستجو كرد. به پاس اين كرامت معنوي است كه خداوند دعاي او را مي‌پذيرد؛ زيرا دعاي برخاسته از روح پاك و قلب مملوّ از مهر الهي، بدون چون و چرا به هدف اجابت مي‌رسد و در اين مورد، فرقي بين حيات مادّي و حيات برزخي نيست.
گواه بر اين كه آية ياد شده اختصاص به زمان حيات رسول خدا(ص) ندارد، اين است كه مسلمانان جهان از عصر صحابه و تابعان تا به امروز، عملاً اين باب رحمت را باز مي‌دانند و زائران روضة مطهّر نيز اکنون پس از تقديم سلام و درود به پيشگاه ارجمند پيامبر، آية ياد شده را تلاوت مي‌كنند و ضمن استغفار به درگاه الهي، از پيامبر مي‌خواهند كه براي آنان طلب آمرزش كند و هر فردي در هر زماني كه به حرم آن حضرت مشرف شود ، زائران را در اين حالت مي‌يابد.
اکنون نمونه‌هايي از گفتار بزرگان اهل سنّت، دربارة اين آيه و درخواست دعا و توسّل به آن حضرت، پس از رحلت ايشان را ذكر مي‌كنيم:
1. محيي الدين نووي كه از محدثان برجستة اهل سنت و شارح صحيح مسلم است، مي‌نويسد: زائر رو به رسول خدا كند و دربارة خويش به او متوسل شود و به وسيلة او به سوي خدا شفاعت جويد و از زيباترين چيزها همان است كه ماوردي، قاضي ابوالطيب و ديگر اساتيد ما از عتبي نقل كرده‌اند.
عتبي مي‌گويد: روزي كنار قبر رسول خدا(ص) بودم، مردي از بيابان آمد و گفت:
«السلام عليك يا رسول اللّه سمعت اللّه يقول: «وَلَو أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤكَ فَاسْتَغفروا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً» و قد جئتك مستغفراً من ذنبي مستشفعاً بِکَ إلي ربّي».[16]
«سلام بر تو اي فرستادة خدا. شنيدم كه خداوند مي‌فرمايد: «هرگاه آنان بر خويش ستم كنند و نزد تو بيايند و از خدا طلب آمرزش كنند و رسول خدا نيز براي آنان درخواست مغفرت كند، خدا را توبه پذير و مهربان خواهند يافت. اي رسول خدا، اکنون به نزد تو آمدم، از گناهم استغفار مي‌كنم و تو را شفيع به نزد پروردگارم قرار مي‌دهم».
2. ابن قدامه حنبلي صاحب كتاب «مغني» در آداب زيارت پيامبر خدا(ص) ضمن طرح اين مطلب كه زيارت آن حضرت مستحب است، از پيامبر(ص) نقل مي‌كند كه فرمود: هر كس به من سلام كند، من پاسخ سلام او را مي‌گويم. سپس از «عتبي» سرگذشت عرب ياد شده را كه از «نووي» آورديم، نقل مي‌كند و هدف وي از نقل اين داستان آن است كه زيارت آن حضرت، به اين شيوه مستحبّ است.
3. غزالي (متوفاي 505) در بخش مربوط به فضيلت زيارت مدينه، چگونگی زيارت آن حضرت را به تفصيل آورده و مي‌گويد:
«پس از به پايان رساندن درودها، رو به قبر پيامبر ايستاده، خدا را حمد و ثنا بگويد و درود فراواني به پيامبر بفرستد. سپس آيه «ولو أنَّهم…» را تلاوت كند وبگويد: «اللّهم انّا سَمِعْنا قولك وأطَعْنا أمْرَك وقَصَدْنا نبيّك، متشفعين به إليك في ذنوبنا، ومٰا أثقل ظهورنا من أوزارنا…»؛[17] «پروردگارا، سخن تو را شنيديم و امر تو را اطاعت كرديم و نزد پيامبر تو آمديم، در حالي كه او را شفيع خود نزد تو براي آمرزش گناهانمان قرار داده‌ايم و پشت ما از بار گناهان سنگين است».
علاوه بر عالمان بزرگ اهل سنت كه شيوة زيارت آن حضرت را به نحو ياد شده مورد تأكيد قرار مي‌دهند، گروهي ديگر نيز در اين مورد، با آنان همصدا مي‌باشند كه براي رعايت اختصار، از نقل آنها خودداري شد.
پرسش‌هايي دربارة توسّل
در ميان اعمالي كه مسلمانان در حرم پيامبر(ص) و يا نقاط ديگر انجام مي‌دهند، توسل بيش از همه مورد انتقاد وهابيان قرار مي‌گيرد. آنان در اين مورد اعتراض‌هايي دارند كه در اين بخش به تحليل آنها مي‌پردازيم:
1. آيا درخواست دعا از ميّت، پرستش او نيست؟
آنها بر اين عقيده‌اند كه: درخواست دعا از انسان زنده كه قادر بر انجام خواسته اوست، جايز است و پرستش نيست، ولي درخواست دعا و يا هر عمل ديگر از فرد درگذشته كه قادر بر انجام آن نيست، نوعي پرستش ميّت به شمار مي‌رود و طبعاً انجام دهندة آن در شمار مشركان قرار مي‌گيرد.
پاسخ: أوّلاً، هيچگاه حيات و موت و يا زنده و مرده بودن درخواست شونده، ملاك عبادت و پرستش و شرك و توحيد نيست. چگونه ممكن است درخواست دعا از فرد زنده عين توحيد باشد، ولي درخواست همان دعا از فرد درگذشته عين شرك به شمار رود، در حالي كه ماهيت عمل يكي است، جز اين كه طرف (درخواست شونده) در يكي در قيد حيات است، و در ديگري رخت از جهان بربسته است و هرگز هيچ موحّدي، حيات و موت را ميزان توحيد و شرك معرفي نكرده است. آري، حيات و موت مي‌تواند در مفيد بودن و نبودن اين درخواست مؤثر باشد، امّا در توحيد و شرك تأثيري ندارد.
ثانياً: اساس استدلال كساني كه درخواست دعا از ميت را شرك مي‌دانند، اين است كه مرگ انبيا و اوليا را پايان زندگاني آنان مي‌دانند و براي آنان، حيات برزخي قائل نيستند، در حالي كه در سؤال نخست اين فصل به روشني ثابت شد كه شهيدان، انبيا، اوليا و حتّي مجرمان، پس از مرگ در حال حيات‌اند.
ثالثاً: هر نوع دعوت و درخواست هنگامي رنگ شرك به خود مي‌گيرد كه‌انسان درباره درخواست‌شونده، نوعي‌الوهيت و خداوندگاري و تفويض امور به وي قائل شود، در چنين حالتي است كه درخواست از آن فرد؛ زنده باشد يا مرده، پرستش وي به شمار مي‌رود، ولي درخواست دعا از يك شخص، با اين عقيده كه او يك انسان وارسته است و خدا پذيراي دعا و درخواست اوست، ارتباطي به شرك ندارد و تمام مسلمانان جهان، در محضر پيامبر(ص) او را به اين وصف مي‌ستايند.
2. آيا درخواست دعا از ميت بي‌فايده نيست؟
برخي معتقدند كسي كه از دنيا رفته و قادر به اجابت
درخواست متوسل نيست، هر نوع توسل و درخواست دعا از او عمل لغو و بيهوده‌اي مي‌باشد.
پاسخ: منشأ اين سؤال يك نوع جهان ‌بيني مادّي است كه مرگ اوليا را پايان زندگي دانسته و براي آنان حيات و زندگي برزخي قائل نيست، ولي با توجه به اصولي كه در گذشته يادآور شديم، ثابت شد كه آنان از حيات بالايي برخوردارند، سخن ما را مي‌شنوند و ارتباط ما با آنان قطع نشده است، بنابراين درخواست دعا امري عقلايي بوده و لغو و بيهوده نيست، امّا اين كه آنان به درخواست ما پاسخ مثبت مي‌گويند يا نه، به وجود وضعيت درخواست‌كننده وموضوع درخواست بستگي دارد.
3. آيا ميان ما و كساني كه از دنيا رفته‌اند، مانعي وجود دارد؟
عده‌اي بر اين باورند كه ميان ما و افرادي كه از جهان رخت بربسته‌اند، حائلي وجود دارد كه مانع از ارتباط ما با آنان مي‌شود، به گواه اين كه قرآن مي‌فرمايد:
«وَمِنْ وَرائهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوم يُبْعَثُون».[18]
«در پيش روي آنان، تا روز قيامت مانعي وجود دارد».
پاسخ: برزخ در لغت عرب به معني حائل و مانع است، ولي اين مانع مربوط به بازگشت مجدد رفتگان، به حيات دنيوي است، نه مانع از ارتباط با آنان، شاهد اين مطلب ما اين آيه است:
«حَتّى إِذا جاءَ أَحدهُمُ المَوتُ قَالَ رَبِّ ارجعُون * لعلّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكتُ كَلاّ إِنّها كَلمَةٌ هُوَ قائِلُها».[19]
«تا آنگاه كه مرگ يكي از ايشان فرا رسد مي‌گويد: پروردگارا! مرا به دنيا بازگـردان، باشد كه من در آنچه كه وانهـاده‌ام، كـار نيكي انجـام دهـم. ]خـطاب مي‌رسد:[ هرگز چنين نيست، اين سخني است كه او گويندة آن است».
با توجه به اين كه گنهكار، خواهان بازگشت به اين دنياست، قرآن در رد درخواست او مي‌فرمايد:
«وَمِنْ وَرائهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوم يُبْعَثُون».
«پيش روي آنان حائل و مانعي وجود دارد كه از بازگشت به اين دنيا و تحقق آرزوي آنان جلوگيري مي‌كند».
بنابراين ، حائل ، مانع از بازگشت به دنيا است، نه مانع از آگاهي و ارتباط ميان زندگان و رفتگان .
——————————————————————————–
[1] . مائده/35.
[2] . نهج البلاغه، خطبه 110.
[3] . سنن ترمذي:5/515، شماره 3475.
[4] . طوسي، مصباح المتهجد:374.
[5] . مسند احمد بن حنبل:4454.
[6] . ابن طاووس: اقبال:41.
[7] . غافر/7.
[8] . حشر/10.
[9] . مستدرك بحارالأنوار، ج4، ص 61.
[10] . انفال/33.
[11] . احزاب/71.
[12] . منافقون/5.
[13] . نساء/64.
[14] . يوسف/97 و 98.
[15] . نساء/64.
[16] . نووي، مجموع، شرح مهذب شيرازي و شرح بر صحيح مسلم، ج8، ص 256، چاپ مكتبة الارشاد.
[17] . احياء العلوم:1/259، چاپ دارالمعرفه.
[18] . مؤمنون/100.
[19] . مؤمنون/ 99ـ100.

آيا توسل به اوليای الهي صحيح و مشروع است و ريشه در كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) دارد؟
پاسخ: توسل به اوليای الهي نوعي تمسك به «وسيله» است كه در قرآن به آن دعوت شده است و قرآن پيوسته به جامعه با ايمان و با تقوا دستور مي‌دهد كه به دنبال وسيله بروند، چنان كه مي‌فرمايد:
«يا أَيُّها الَّذينَ آمَنُوا اتَّقوا اللّه وابتَغُوا إِليهِ الوَسيلَة وجاهِدُوا في سَبيلهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون».[1]
«اي افراد با ايمان، تقـواي الهي را پيشـه كنيـد و براي رسيدن به او، وسيله‌اي فـراهـم آوريد (توسل جوييد) و در راهش جهاد كنيد، باشد كه رستگار شويد».
اكنون بايد ديد مقصود از تحصيل وسيله چيست؟ تدبّر در آيه مي‌رساند كه مقصود از آن، سبب تقرّب و وسيلة نزديكي به خداست. براي تقرّب به خدا وسايل و اسباب گوناگوني هست كه به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1. انجام فرايض
انجام واجبات يكي از اسباب تقرب به درگاه الهي است. اميرمؤمنان(ع) در يكي از سخنان خود چنين مي‌گويد:
«بهترين چيزي كه متوسّلان به خدا بدان توسل مي‌جويند، ايمان به خدا و به رسول و جهاد در راه خدا و به پاداشتن نماز ـ كه اساس طريقت و شريعت است ـ و دادن زكات مي‌باشد».[2]
2. توسل به اسما و صفات خدا
يكي از اقسام توسل، خواندن خداوند به اسما و صفات اوست. اين نوع توسل در روايات، به خصوص در ادعية اهل بيت^، فوق العاده بارز و چشمگير است.
در اين مورد به دو حديث بسنده مي‌كنيم:
الف. ترمذي در سنن خود از «بريده» نقل مي‌كند، پيامبر (ص) شنيد مردي چنين مي‌گويد:
«خدايا! من از تو درخواست مي‌كنم به گواهي‌ام بر اين كه تو آن خدايي هستي كه جز تو خدايي نيست، تو احد و صمد هستي كه نه مي‌زايد و نه زاييده شده است و نه براي او مانندي يافت
مي‌شود…
پيامبر (ص) فرمود: تو خدا را به وسيله اسم اعظم او خواندي، كه اگر او به آن اسم خوانده شود، اجابت مي‌كند و اگر از او چيزي خواسته شود، عطا مي‌نمايد.»[3]
ب. در دعايي از امام باقر و صادق’ (معروف به دعاي سمات) چنين وارد شده است :
«خدايا! من از تو سؤال مي‌كنم به نام بزرگ و بزرگتر، گرامي‌تر و برترت، نامي كه اگر به آن نام براي باز شدن درهاي بسته آسمان خوانده شوي باز مي‌شود، واگر به آن نام، بر گشايش درهاي زمين خوانده شوي گشوده مي‌گردد، و اگر به آن نام براي آساني خوانده شوي آسان گردد».[4]
دعاي جوشن كبير نمونه‌اي بارز از اين نوع توسل است كه در شب‌هاي قدر مي‌خوانيم.
3. توسل به قرآن كريم
يكي از راه‌هاي توسل اين است كه انسان قرآن را بخواند و به وسيلة آن، از خدا حاجت بطلبد. در حقيقت، اين نوع توسل، توسل به فعل خدا است؛ زيرا قرآن كلام خداست كه بر قلب رسول الله (ص) نازل شده است.
احمد بن حنبل از عمران بن حصين نقل مي‌كند كه از پيامبر (ص) شنيدم که مي‌فرمود:
«قرآن را بخوانيد و از خدا به وسيلة آن سؤال كنيد، پيش از آنكه گروهي بيايند و به وسيلة آن از مردم سؤال كنند».[5]
دقت و امعان نظر در حديث فوق، نكته‌اي را روشن مي‌سازد و آن اينكه: توسل به هر موجودي كه نزد خدا منزلت و كرامت داشته باشد جايز است، لذا در شب‌هاي قدر مستحب است انسان قرآن را باز كند واين دعا را بخواند:
«پروردگارا! من از تو به وسيلة اين كتابي كه فرو فرستاده‌اي و آنچه در آن است سؤال مي‌كنم. پروردگارا! نام بزرگت و اسماي زيبايت در اين كتاب هست…».[6]
4.توسل به دعاي برادر مؤمن
يكي از اسباب توسل و جلب مغفرت خدا، اين است كه انسان از برادر مؤمن خود بخواهد در حق او دعا كند و اين نوع توسل مورد اتفاق همه موحدان جهان است و در اين مورد كافي است كه بدانيم
حاملان عرش الهي دربارة افراد با ايمان، طلب مغفرت مي‌كنند «يَسْتَغْفِرونَ لِلّذينَ آمَنُوا».[7]
اين تنها فرشتگان نيستند كه دربارة آنان طلب آمرزش مي‌نمايند، بلكه مؤمنان نيز درباره گذشتگان چنين كاری انجام مي‌دهند «رَبّنا اغْفِرْ لَنا وَ لإِخوانِنا الَّذين سَبَقُونا بِالإِيمان»[8]، «پروردگارا! بر ما و بر آن برادرانمان كه در ايمان آوردن بر ما پيشي گرفته‌اند ببخشاي».
پيامبر گرامي از امت اسلامي مي‌خواهد كه در حق او دعا كنند و مي‌فرمايد:
«براي من از خدا وسيله بطلبيد و آن مقامي است در بهشت كه جز بر يكي از بندگان خدا شايسته نيست و اميدوارم كه من همو باشم. هر كس براي من چنين مقامي بطلبد، شفاعت من بر او حلال مي‌گردد».[9]
5.توسل به دعاي پيامبر(ص) در زمان حيات
رسول گرامي (ص) شريف‌ترين و گرامي‌ترين انساني است كه خدا آفريده است. آيات قرآني به مقام و منزلت پيامبر(ص) اشارات فراواني دارند كه نقل آنها در اين مختصر نمي‌گنجد.
در منزلت پيامبر(ص) كافي است كه بدانيم خدا او را مايه مصونيت مردم از عذاب مي‌شمارد و تصريح مي‌كند كه تا او در ميان مردم است خدا آنان را با نزول عذاب مجازات نمي‌كند:
«وَما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فيهِمْ وَمَا كانَ اللّهُ مُعذِّبَهم وهُمْ يَسْتَغْفرون».[10]
«تا تو در ميان آنان هستي، خداوند هرگز آنان را مجازات نمي‌كند، هم چنان كه ايشان را تا زماني كه طلب آمرزش مي‌كنند، عذاب نمي‌كند».
در عظمت پيامبر(ص) كافي است كه خدا نام او را در كنار نام خود و اطاعت او را در كنار اطاعت خويش قرار داده است:
«وَمَنْ يُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوزاً عَظيماً».[11]
اين آيات وآيات ديگر، همگي از كرامت و منزلت آن حضرت حكايت مي‌كند; منزلتي كه براي آن نظيري در عرصة آفرينش نيست.براي همين مقام قدسي پيامبر در پيشگاه خدا ، دعاي او رد نمي‌شود، لذا به گنهكاران دستور داده شده كه به محضر پيامبر بروند و از او درخواست كنند كه در حقّ آنان استغفار كند:
فراتر از اين، حتي خودداري از طلب استغفار از پيامبر را نشانه نفاق مي‌داند.[12]
«وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاستَغْفَرُوا اللّه وَاستَغفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً».[13]
«هرگاه آنان زماني كه بر خويش ستم كرده‌اند نزد تو بيايند و از خدا طلب مغفرت كنند و پيامبر نيز براي آنان طلب مغفرت كند، خدا را توبه پذير و رحيم خواهند يافت».
از برخي آيات استفاده مي‌شود كه امت‌هاي پيامبران پيشين نيز از آنان درخواست استغفار مي‌كردند. به عنوان نمونه فرزندان يعقوب آنگاه كه خطاي آنان آشكار گشت به پدر گفتند:
«يَا أَبانَا استَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئين * قالَ سَوفَ أسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّي إنَّهُ هُوَ الغَفُورُ الرَّحيم».[14]
«پدرجان! براي مغفرت گناهان ما از خداوند طلب آمرزش كن; ما خطاكار بوديم. ]يعقوب[ گفت: (سوف) از پروردگارم طلب مغفرت خواهم كرد، همانا او آمرزنده و رحيم است».
در جواز اين نوع توسل، جاي هيچ بحث و گفتگو نيست و مخالفتي با آن به چشم نمي‌خورد. چيزي كه مهم است آگاهي از سبب استجابت دعاي پيامبران است و آن، منزلت و جايگاه قدسي آنهاست.
6. توسل به دعاي پيامبر (ص) پس از رحلت
با توجه به اصول چهارگانه، كه در سؤال مربوط به امكان ارتباط مطرح گرديد، ثابت شد كه انسان‌هاي والا در جهان برزخ، حي و زنده هستند، و ارتباط ما با آنان برقرار است، در اين صورت درخواست دعا از آنان در هر دو حالت; حيات دنيوي و برزخي، كاملاً منطقي خواهد بود و آيه مربوط به درخواست استغفار، هر دو حالت را دربرمي‌گيرد،آنجا كه مي‌فرمايد:
«وَلَو أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤوكَ فَاسْتَغفَرُوا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً».[15]
«و اگر آنان هنگامي كه بر خود ستم كرده‌اند به نزد تو بيايند، و خود از خدا آمرزش بخواهند و پيامبر نيز براي آنان طلب آمرزش كند، خدا را توبه پذير و مهربان خواهند يافت».
مسلّماً ريشه استجابت دعاي پيامبر را بايد در روح پاك و نفس كريم و قرب ايشان نسبت به خداوند جستجو كرد. به پاس اين كرامت معنوي است كه خداوند دعاي او را مي‌پذيرد؛ زيرا دعاي برخاسته از روح پاك و قلب مملوّ از مهر الهي، بدون چون و چرا به هدف اجابت مي‌رسد و در اين مورد، فرقي بين حيات مادّي و حيات برزخي نيست.
گواه بر اين كه آية ياد شده اختصاص به زمان حيات رسول خدا(ص) ندارد، اين است كه مسلمانان جهان از عصر صحابه و تابعان تا به امروز، عملاً اين باب رحمت را باز مي‌دانند و زائران روضة مطهّر نيز اکنون پس از تقديم سلام و درود به پيشگاه ارجمند پيامبر، آية ياد شده را تلاوت مي‌كنند و ضمن استغفار به درگاه الهي، از پيامبر مي‌خواهند كه براي آنان طلب آمرزش كند و هر فردي در هر زماني كه به حرم آن حضرت مشرف شود ، زائران را در اين حالت مي‌يابد.
اکنون نمونه‌هايي از گفتار بزرگان اهل سنّت، دربارة اين آيه و درخواست دعا و توسّل به آن حضرت، پس از رحلت ايشان را ذكر مي‌كنيم:
1. محيي الدين نووي كه از محدثان برجستة اهل سنت و شارح صحيح مسلم است، مي‌نويسد: زائر رو به رسول خدا كند و دربارة خويش به او متوسل شود و به وسيلة او به سوي خدا شفاعت جويد و از زيباترين چيزها همان است كه ماوردي، قاضي ابوالطيب و ديگر اساتيد ما از عتبي نقل كرده‌اند.
عتبي مي‌گويد: روزي كنار قبر رسول خدا(ص) بودم، مردي از بيابان آمد و گفت:
«السلام عليك يا رسول اللّه سمعت اللّه يقول: «وَلَو أَنَّهُمْ إِذ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جاؤكَ فَاسْتَغفروا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً» و قد جئتك مستغفراً من ذنبي مستشفعاً بِکَ إلي ربّي».[16]
«سلام بر تو اي فرستادة خدا. شنيدم كه خداوند مي‌فرمايد: «هرگاه آنان بر خويش ستم كنند و نزد تو بيايند و از خدا طلب آمرزش كنند و رسول خدا نيز براي آنان درخواست مغفرت كند، خدا را توبه پذير و مهربان خواهند يافت. اي رسول خدا، اکنون به نزد تو آمدم، از گناهم استغفار مي‌كنم و تو را شفيع به نزد پروردگارم قرار مي‌دهم».
2. ابن قدامه حنبلي صاحب كتاب «مغني» در آداب زيارت پيامبر خدا(ص) ضمن طرح اين مطلب كه زيارت آن حضرت مستحب است، از پيامبر(ص) نقل مي‌كند كه فرمود: هر كس به من سلام كند، من پاسخ سلام او را مي‌گويم. سپس از «عتبي» سرگذشت عرب ياد شده را كه از «نووي» آورديم، نقل مي‌كند و هدف وي از نقل اين داستان آن است كه زيارت آن حضرت، به اين شيوه مستحبّ است.
3. غزالي (متوفاي 505) در بخش مربوط به فضيلت زيارت مدينه، چگونگی زيارت آن حضرت را به تفصيل آورده و مي‌گويد:
«پس از به پايان رساندن درودها، رو به قبر پيامبر ايستاده، خدا را حمد و ثنا بگويد و درود فراواني به پيامبر بفرستد. سپس آيه «ولو أنَّهم…» را تلاوت كند وبگويد: «اللّهم انّا سَمِعْنا قولك وأطَعْنا أمْرَك وقَصَدْنا نبيّك، متشفعين به إليك في ذنوبنا، ومٰا أثقل ظهورنا من أوزارنا…»؛[17] «پروردگارا، سخن تو را شنيديم و امر تو را اطاعت كرديم و نزد پيامبر تو آمديم، در حالي كه او را شفيع خود نزد تو براي آمرزش گناهانمان قرار داده‌ايم و پشت ما از بار گناهان سنگين است».
علاوه بر عالمان بزرگ اهل سنت كه شيوة زيارت آن حضرت را به نحو ياد شده مورد تأكيد قرار مي‌دهند، گروهي ديگر نيز در اين مورد، با آنان همصدا مي‌باشند كه براي رعايت اختصار، از نقل آنها خودداري شد.
پرسش‌هايي دربارة توسّل
در ميان اعمالي كه مسلمانان در حرم پيامبر(ص) و يا نقاط ديگر انجام مي‌دهند، توسل بيش از همه مورد انتقاد وهابيان قرار مي‌گيرد. آنان در اين مورد اعتراض‌هايي دارند كه در اين بخش به تحليل آنها مي‌پردازيم:
1. آيا درخواست دعا از ميّت، پرستش او نيست؟
آنها بر اين عقيده‌اند كه: درخواست دعا از انسان زنده كه قادر بر انجام خواسته اوست، جايز است و پرستش نيست، ولي درخواست دعا و يا هر عمل ديگر از فرد درگذشته كه قادر بر انجام آن نيست، نوعي پرستش ميّت به شمار مي‌رود و طبعاً انجام دهندة آن در شمار مشركان قرار مي‌گيرد.
پاسخ: أوّلاً، هيچگاه حيات و موت و يا زنده و مرده بودن درخواست شونده، ملاك عبادت و پرستش و شرك و توحيد نيست. چگونه ممكن است درخواست دعا از فرد زنده عين توحيد باشد، ولي درخواست همان دعا از فرد درگذشته عين شرك به شمار رود، در حالي كه ماهيت عمل يكي است، جز اين كه طرف (درخواست شونده) در يكي در قيد حيات است، و در ديگري رخت از جهان بربسته است و هرگز هيچ موحّدي، حيات و موت را ميزان توحيد و شرك معرفي نكرده است. آري، حيات و موت مي‌تواند در مفيد بودن و نبودن اين درخواست مؤثر باشد، امّا در توحيد و شرك تأثيري ندارد.
ثانياً: اساس استدلال كساني كه درخواست دعا از ميت را شرك مي‌دانند، اين است كه مرگ انبيا و اوليا را پايان زندگاني آنان مي‌دانند و براي آنان، حيات برزخي قائل نيستند، در حالي كه در سؤال نخست اين فصل به روشني ثابت شد كه شهيدان، انبيا، اوليا و حتّي مجرمان، پس از مرگ در حال حيات‌اند.
ثالثاً: هر نوع دعوت و درخواست هنگامي رنگ شرك به خود مي‌گيرد كه‌انسان درباره درخواست‌شونده، نوعي‌الوهيت و خداوندگاري و تفويض امور به وي قائل شود، در چنين حالتي است كه درخواست از آن فرد؛ زنده باشد يا مرده، پرستش وي به شمار مي‌رود، ولي درخواست دعا از يك شخص، با اين عقيده كه او يك انسان وارسته است و خدا پذيراي دعا و درخواست اوست، ارتباطي به شرك ندارد و تمام مسلمانان جهان، در محضر پيامبر(ص) او را به اين وصف مي‌ستايند.
2. آيا درخواست دعا از ميت بي‌فايده نيست؟
برخي معتقدند كسي كه از دنيا رفته و قادر به اجابت
درخواست متوسل نيست، هر نوع توسل و درخواست دعا از او عمل لغو و بيهوده‌اي مي‌باشد.
پاسخ: منشأ اين سؤال يك نوع جهان ‌بيني مادّي است كه مرگ اوليا را پايان زندگي دانسته و براي آنان حيات و زندگي برزخي قائل نيست، ولي با توجه به اصولي كه در گذشته يادآور شديم، ثابت شد كه آنان از حيات بالايي برخوردارند، سخن ما را مي‌شنوند و ارتباط ما با آنان قطع نشده است، بنابراين درخواست دعا امري عقلايي بوده و لغو و بيهوده نيست، امّا اين كه آنان به درخواست ما پاسخ مثبت مي‌گويند يا نه، به وجود وضعيت درخواست‌كننده وموضوع درخواست بستگي دارد.
3. آيا ميان ما و كساني كه از دنيا رفته‌اند، مانعي وجود دارد؟
عده‌اي بر اين باورند كه ميان ما و افرادي كه از جهان رخت بربسته‌اند، حائلي وجود دارد كه مانع از ارتباط ما با آنان مي‌شود، به گواه اين كه قرآن مي‌فرمايد:
«وَمِنْ وَرائهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوم يُبْعَثُون».[18]
«در پيش روي آنان، تا روز قيامت مانعي وجود دارد».
پاسخ: برزخ در لغت عرب به معني حائل و مانع است، ولي اين مانع مربوط به بازگشت مجدد رفتگان، به حيات دنيوي است، نه مانع از ارتباط با آنان، شاهد اين مطلب ما اين آيه است:
«حَتّى إِذا جاءَ أَحدهُمُ المَوتُ قَالَ رَبِّ ارجعُون * لعلّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكتُ كَلاّ إِنّها كَلمَةٌ هُوَ قائِلُها».[19]
«تا آنگاه كه مرگ يكي از ايشان فرا رسد مي‌گويد: پروردگارا! مرا به دنيا بازگـردان، باشد كه من در آنچه كه وانهـاده‌ام، كـار نيكي انجـام دهـم. ]خـطاب مي‌رسد:[ هرگز چنين نيست، اين سخني است كه او گويندة آن است».
با توجه به اين كه گنهكار، خواهان بازگشت به اين دنياست، قرآن در رد درخواست او مي‌فرمايد:
«وَمِنْ وَرائهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوم يُبْعَثُون».
«پيش روي آنان حائل و مانعي وجود دارد كه از بازگشت به اين دنيا و تحقق آرزوي آنان جلوگيري مي‌كند».
بنابراين ، حائل ، مانع از بازگشت به دنيا است، نه مانع از آگاهي و ارتباط ميان زندگان و رفتگان .
——————————————————————————–
[1] . مائده/35.
[2] . نهج البلاغه، خطبه 110.
[3] . سنن ترمذي:5/515، شماره 3475.
[4] . طوسي، مصباح المتهجد:374.
[5] . مسند احمد بن حنبل:4454.
[6] . ابن طاووس: اقبال:41.
[7] . غافر/7.
[8] . حشر/10.
[9] . مستدرك بحارالأنوار، ج4، ص 61.
[10] . انفال/33.
[11] . احزاب/71.
[12] . منافقون/5.
[13] . نساء/64.
[14] . يوسف/97 و 98.
[15] . نساء/64.
[16] . نووي، مجموع، شرح مهذب شيرازي و شرح بر صحيح مسلم، ج8، ص 256، چاپ مكتبة الارشاد.
[17] . احياء العلوم:1/259، چاپ دارالمعرفه.
[18] . مؤمنون/100.
[19] . مؤمنون/ 99ـ100.

مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران
مدرسه علمیه الزهرا (س)
معاونت پژوهش

موضوع :
عدم مغایرت عدل الهی و تولد نوزاد ناقص الخلقه

اساتید راهنما:اساتیدعظام زینب احمدپور-فاطمه فولادگر

گردآورنده :
معصومه نجاتی درچه

مربوط به درس روش تحقیق

بهار 95

چکیده
از جمله شبهات کلامی در رابطه با عدل الهی، تولد نوزاد ناقص الخلقه می باشد. در پاسخ باید گفت: نقص عضو علل مختلفی چون علل تجربی، عدم توجه به توصیه های اسلام در باب آمیزش و … دارد و از ان مهمتر از آنجایی که نمی توان نظام علی و معلولی حاکم بر جهان را نادیده گرفتف پس نمی توان انتظار داشت که فعلی بر فعل دیگر تاثیر نگذارد. بنابراین هر چه شر در دنیا و آخرت به انسان می رسد ناشی از عملکرد خود اوست و خداوند خیر محض است و هیچ شری از او صادر نمی گردد اما از آنجایی که خداوند خیرمحض و جبران کننده است برای نوزاد ناقص الخلقه هم در دنیا با تخفیف در تکلیف و هم با عوض در آخرت جبران می کند و نکته مهم این است که ظرف ظهور عدل مطلق خداوند در آخرت است پس نباید هستی را در دنیا خلاصه کرد.

کلید واژگان : عدل الهی، نوزاد ناقص الخلقه، نظام علی و معلولی، جبران.

مقدمه
از آنجایی که تخریب اسلام توسط دشمنان اسلام و قرآن روز به روز در حال گسترش است، وظیفه همه مسلمانان بیدار و بصیر ایجاد می کند تا سر حدّ توان به یاری اسلام برخاسته و نقشه دشمن را نقش بر آب سازد. از جمله این تخریب ها افکندن شبهات کلامی و اعتقادی در ذهن جوان و پیکره وجودی اوست. در این مقاله برآنیم تا با برسی و پاسخ به یکی از شبهات روز یعنی آیا عدل الهی با تولد نوزاد ناقص الخلقه سازگاری دارد یا خیر …؟ گامی کوچک و قلمی ناچیز برای یاری اسلام عزیز برداریم.

1-1- مفهوم عدل
امام علی (ع) می فرمایند : العدل یَضَعُ الامور مَواضعها (عدالت هر چیزی را در جایگاه مناسب آن قرار می دهد) جامع ترین معنای عدل عبارت است از نهادن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود. مسئله عدل الهی یکی از مهمترین اصول اعتقادی اسلامی است و بیانگر یکی از اوصاف الهی که از آن به عنوان یکی از اصول پنج گانه دین و مذهب یاد شده است. اعتقاد به اصل عدل علاوه بر نقش که در جهان بینی و خدا شناسی دارد، دارای آثار تربیتی فراوانی برای فرد و اجتماع است. این اصل نقش مهمی در تصویر ما از خداوند دارد و با کل نظام تکوینی و تشریعی عالم در ارتباط است و یکی از پایه های مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروی است و منشأ بسیاری از صفات و اساس بسیاری از اعتقادات به شمار می رود. از عدل خدا نبوت و امامت و معاد پیدا می شود و جبر و تفویض مردود می شود، از عدل خدا مقدمات تکوینی و قضا و قدر درست پیاده می شود و در آفرینش موجود است از عدل خدا به هر کسی هر چه لازم داشته عطا می شود.

1-2- تعاریف عدل
1-2-1- موزون بودن
در این مورد اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن اجزاء مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است باید شرایط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقشی منظور را ایفا نماید.
جهان هم موزون و متعادل است و در مورد این مفسران گفته اند که در ساختمان جهان، رعایت تعادل شده است. و در هر چیز از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است. در حدیث نبوی آمده است « بالعَدلِ قامَتِ السَّمواتُ و الارضُ » «همانا آسمان و زمین به موجب عدل بر پاست». نقطه مقابل عدل به این معنی بی تناسبی است.
بحث عدل به معنی تناسب در مقابل بی تناسبی از نظر کل و مجموع نظام عالم است ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزای دیگر است. در عدل به مفهوم اول (مصلحت) کل مطرح است و در عدل به مفهموم دوم مسئاله حق فرد مطرح است. عدل به معنی تناسب و توازن از شوون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است(. ایدئولوژی و عقاید اسلامی، محمد دشتی، صفحه ی 114 )

1-2-2- میزان و تساوی
معنی دوم عدل، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است. اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کسی به یک چشم نظر شود این عدالت عین ظلم است و امّا اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه ی استحقاقهای متساوی، البته معنی درستی است؛ عدل ایجاب می کند این چنین مساواتی را و این چنین مساوات از لوازم عدل است.

1-2-3- رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را
معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری یعنی عدالتی که در قانون باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. این عدالت متکی بر دو چیز است : یکی حقوق و اولویتها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کنند. یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه ها که آنها را اندیشه ی اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به مقاصد طبیعی خود نائل می آید. این معنی از عدل و ظلم که در بردارنده ی دو حکم بود در ساحت کبریایی راه ندارد. زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد و از اینرو ظلم به معنی تجاوز به اولویت دیگری درباره ی او محال است و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی تواند پیدا کند

1-2-4- رعایت استحقاقها در اضافهی وجود و امتناع نکردن از اضافه و رحمت به آنچه امکان وجود دارد
ذات حق که کمال مطلق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود اعطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند و ظلم یعنی منبع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.
حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که بدقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل جود او است یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد، دریغ نمی دارد.1(عدل الهی، شهید استاد مرتضی مطهری ، صفحه ی 54)

1-3- اقسام کلی عدل الهی
1-3-1- عدل تکوینی
خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند و هیچ استعداد و قابلیتی را در این حوزه بی پاسخ و مهمل نمیگذارد. به دیگر سخن، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش به اندازه ظرفیت وجودی آن موجود اضافه می کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند میسازد.

1-3-2- عدل تشریعی
خداوند از یک سو در وضع تکالیف و حبل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گرو آن است، فروگذار نمی کند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت و طاقت اوست مکلّف نمی سازد، بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنای یاد شده، عادلانه است.
1-3-3- عدل جزایی
خداوند در مقام و کیفر بندگان خود، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند. بر این اساس، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران، آنان را پاداشی می دهد و بدکاران را به سبب کارهای زشتشان کیفر می کند.همچنین عدل جزایی خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانی به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده است، مجازات نشود، بخشی از این پاداش و کیفر، در دنیا و بخشی در آخرت واقع می شود. البته باتوجه به حقیقت مجازات اخروی و رابطه ی تکوینی آن با اعمال عدل جزایی در نهایت به عدل تکوینی خداوند باز می گردد. (آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر ، صفحه ی 316. )

1-4- استدلال عقلی بر عدل الهی
مهمترین مبنای عقلی عدل الهی، اصل حسن وقع عقلی است استدلال عقلی بر اصل عدل این چنین است که نظر عقل، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست می شمارد، منزه است، پس خداوند هیچگاه مرتکب ظلم نمی شود و تمام افعال او عادلانه است.
البته متکلمان طرفدار عدل ادله دیگری نیز ارائه کرده اند؛ ولی به نظر می رسد که هیچ کدام استفاده از اصل حسن و قبح عقلی تمام نیست. برای نمونه، گفته شده است اگر فرض کنیم خداوند سبحان مرتکب ظلم می گردد و یا متقضای حکمت اوست. دو احتمال اول به وضوح باطل است، زیرا خداوند واجب الوجود و دارای علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلی که انجام میدهد یا بنابراین تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوی خداوند، باطل است و در نتیجه ثابت می شود که تمام افعال او عادلانه است.(همان)

1-5- رابطه حکمت و عدل
اول : یکی ازمعانی حکمت اجتناب فاعل از انجام کارهای زشت و قبیح است و این معنا از حکمت شامل عدل نیز می گردد. زیرا عدالت ورزی کاری شایسته و ظلم عملی قبیح است. پس می توان صفت عدل را یکی از شاخه های صفت حکمت به شمار آورد.
در میان صفات پروردگار دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای وارده بر آنها، متقارب و نزدیک به یکدیگرند، این دو صفت عبارتند از : عدالت و حکمت. منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد. و به هر کسی هر چه را استحقاق دارد می دهد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام، احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظام ممکن است. حکمت از شوون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل علت غایی برای جهان می باشد. ولی عدالت ارتباطی به صفتها، علم و اراده ندارد، عدالت به مفهومی که گفته شد از شوون فاعلیت خداوند یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات. اشکال مشترک در مورد عدل و حکمت تحت عنوان ظلم ایراد بر عدل الهی بشمار آورد و می توان تحت عنوان پدیده های بی هدف نقضی بر حکمت بالغه پروردگار تلقی گردد. (استادشهیدمطهری عدل الهی)

2-1- طرح شبهه
سوال این است که ابتدای امر؛ انسان بدون دخالت خودش در برخی علتها قرار می گیرد و در داخل آن علت بزرگ می شود، مثل انسانهایی که در بدو تولد ناقص به دنیا می آیند در حالی که علت از ناحیه مادر به او عارض شده است، خود طفل هیچگونه دخالتی در این زمینه ندارد و یا فقری که کودک در آن به دنیا می آید. حال اگر خدا عادل است چرا نوزادان ناقص الخلقه به وجود مى آیند؟ و آیا این با عدل ، سازگار است که فردى یک عمر با نقص عضو در نهایت زحمت و بدبختى زندگى کند؟ مثلاً از چشم، کور و یا از گوش، کر و یا از زبان، لال و یا از پا یا دست، فلج باشد؟ و نیز به دنیا آمدن نوزاد ناقص الخلقه که نمی‌تواند بد و خوب را تشخیص دهد، چگونه با مسئله‌ی سؤال و جواب در پرتوعدل الهی قابل توجیه است.

3-1- علل ناقص الخلقه شدن
3-1-1- از منظر علوم تجربی
آنچه از روایات اسلامی و ره‏آورد دانش بشری به دست می‏آید این است كه بخش مهمی از این نقیصه‏ها مربوط به جهل و نادانی والدین درباره وظایف همسری، نحوه آمیزش، كیفیت پرورش فرزندان و تغذیه مادران هنگام بارداری و نیز ناشی از اموری مانند مصرف شراب، مواد مخدر، سیگار، آمیزشهای حرام و تا حد زیادی وراثت است. به دیگر سخن آن نقیصه‏ها و كمبودها، غرامتی است كه پدران و مادران به جهت نادانی خود می‏پردازند. البته علل پیدایش این استثناها منحصر در عوامل یاد شده نیست. اینك به اختصار به برخی از این عوامل اشاره و توضیحاتی ارائه می‏كنیم:
الف) سوء تغذیه
احادیث اسلامی، سوء تغذیه را مایه پیدایش كمبودها دانسته و تغذیه مناسب را یك پیشگیری می‏داند: قال رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : «اَطْعِمُوا السَفَرجَلَ فَاِنَّهُ یَحْسن اَوْلادكُم؛ [به زنان باردار] به بخورانید زیرا این میوه مایه زیبایی كودكان شما می‏شود» و در روایت دیگر می‏فرماید: «أَطعِموا نِساءَكُمْ اَلحَوامِلَ اللُّبانَ فَانَّهُ یَزیدُ فی عقلِ الصبی؛ به همسران باردار خود «كندر» بدهید، زیرا كندر خِرَد بچه را می‏افزاید». در علوم روز نیز این مسئله به طور گسترده مطرح است كه سوء تغذیه باعث بیماری و نقص كودك می‏گردد. در ذیل نمونه‏هایی متذكر می‏شویم:
1- یكی از پزشكان اروپا آمار جامعی از نطفه‏هایی كه در اوایل سال مسیحی منعقد می‏شود برداشته و منتشر كرده است. این پزشك اروپایی می‏نویسد: «به طور كلی هشتاد درصد اشخاص ناقص الخلقه و معلول، محصول شب اول ژانویه می‏باشند؛ زیرا در این شب مسیحیان عید بزرگی دارند و به عیش و نوش پرداخته، بیش از حد متعارف مشروب می‏خورند و عیاشی می‏كنند؛ به حدی كه مریض می‏شوند»_(. دكتر غیاث الدین جزایری، اعجاز خوراكیها،تهران، انتشارات كتابهای پرستو، ۱۳۴۵ )

2- اگر هنگام تولید مثل نطفه پدر مسموم باشد، تمام سلولهای بدن او مسموم بوده و در نتیجه علیل خواهد بود و از این نطفه مسموم و علیل جنین ناقص و علیل بوجود می‏آید. این مسمومیت ممكن است در اثر غذای فاسد چون خوردن مشروب، كشیدن تریاك، كشیدن بنگ و غیره باشد. پس در هنگام مسمومیت به خصوص مستی باید از تولید مثل خودداری كرد(همان مدرك، ص۲۱۵ )
3- عده‏ای از كودكان در روزهای اول عمر مبتلا به زخمهایی می‏شوند كه آنها را «اگزمای» كودكان و «رشكا» می‏نامند. این زخم نتیجه سوء تغذیه مادر هنگام بارداری است. مادر در این‏مدت بر اثر خوردن ادویه‏جات مانند خردل یا دارچین، نوزاد را مبتلا به «اگزما» می‏كند(اعجاز خوراكیها، ص۲۴۷ ـ ۲۴۸. )
4- بنابر نظر پزشكان، سلامتی جنین و مادر بستگی كامل به غذایی دارد كه مادر در زمان حمل می‏خورد. كم مو بودن و پر مو شدن كودك، نتیجه غذای مصرفی مادر است، رنگ چهره، مو، سرخی و سفیدی، سبزه نمكی، مشكی شدن موی سر، بور شدن آن و رنگ چشم، به غذای مادر بستگی دارد. (همان ص220)
5- سوء تغذیه باعث كم‏هوشی می‏شود. همچنین كاهش عمومی هوش و نیروی عقل، از الكل و مصرف غذای اعتیادآور ریشه می‏گیرد. طبق یك آمار رسمی ۸۰% از كودكان ناقص الخلقه جهان و كودكانی كه دارای نقصان رشد مغزی، عصبی و جسمی هستند، مادرانشان در دوران بارداری تغذیه درست نداشته‏اند.
6- فرزندان مادران سیگاری در دوران تحصیل از سایر كودكان هم سن خود عقب مانده‏ترند، و این عقب‏ماندگی به مقدار سیگار مصرفی مادر در دوران حاملگی بستگی دارد؛ زیرا سیگار باعث كم شدن سلولهای مغز كودك می‏گردد. دكتر «ملوین كنزلی» كه سالهای زیادی را به تحقیق درباره الكلیسم گذرانده است، در كنگره جهانی مبارزه با الكل و الكلیسم در «واشنگتن» گفت: «تحقیقات گسترده‏ای كه درباره مصرف الكل شده است، نشان می‏دهد كه مشروبات الكلی ـ حتی به میزان بسیار كم ـ سبب ضایعات مغز و انحلال در كار سلولهای مغزی می‏شود».
پرفسور لاندوزی می‏گوید: «جاهایی كه مرگ و میر در اثر سل زیاد است، مشروبات الكلی هم زیاد است.» خلاصه سخن اینكه بنابر پژوهشهای پزشكان، سوء تغذیه ممكن است باعث سقط جنین، نارس و ناقص به دنیا آمدن كودك، مرگ بچه قبل از تولد، كمبود وزن و قد كودك شود.
از مطالب گذشته این چنین به دست می‏آید كه هر گونه سوء تغذیه در دوران حاملگی؛ اعم از خوردن غذاهای غیرمقوی یا حرام مانند شراب، كشیدن سیگار، و غذاهای فاسد، به امراض گوناگون و سقط جنین یا نارس بودن و ناقص الخلقه بودن كودك می‏انجامد.(انسان موجود ناشناخته ترجمه پرویز دبیری، اصفهان،، ص۳۱۲

ب) وراثت
وراثت اصلی است كه اسلام بر آن صحه گذاشته است. گرچه ژنتیك در غرب علم نوپایی است، اما قانون وراثت به صورت كلی در قرآن و احادیث اسلامی وارد شده است.
رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «اُنْظُر فی أَی شَیءٍ تَضَعُ وَلَدكَ فَاِنَّ العِرْقَ دَسّاسٌ؛ ببین نطفه خود را در چه محلی قرار می‏دهی؛ زیرا اخلاق پدران به فرزندان منتقل می‏شود». امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «اِنَّ اللّه‏ تبارك وَتعالی اِذا أرادَ اَنْ یَخْلُقَ خَلقا جَمَعَ كُلَّ صُورَهٍٔ بَینَهُ وَبَیْنَ آبائِهِ اِلی آدَمَ علیه‏السلام ثُمّ خَلَقَه عَلی صُورَهِٔ أحَدِهِمْ فَلا یَقُولَنّ اَحَدٌ هذا لایُشْبِهُنی وَلا یُشْبِهُ شَیئا مِنْ آبائی؛ وقتی خدا بخواهد انسانی را بیافریند صورتهایی كه میان او و پدران او تا حضرت آدم، وجود دارد جمع كرده و او را به شكل یكی از آن صورتها می‏آفریند. كسی نباید بگوید این فرزند به من و یا به یكی از پدران من شباهت ندارد».
پزشكان امراض روحی، ثابت كرده‏اند كه 66 درصد كودكان مبتلا به امراض روحی بیماری را از مادران خود به ارث برده‏اند.دكتر آلكسیس كارل فیرایولوژیست و جراح و زیست شناس معروف فرانسوی در این باره می‏گوید: «هیچ كس نباید با افرادی كه نشانه‏های بیماریهای ارثی دارند، زناشویی كند. تقریبا تمام بدبختیهای آدم ناشی از نقایص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی اوست، در حقیقت كسانی كه بهره بسیاری از دیوانگی، ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند باید از زناشویی خودداری كنند»..(انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، ص۳۱۲)

ج) آداب آمیزش
آمیزش زن و مرد پاسخ به یك نیاز فطری است. با اینكه این كار، یك عمل طبیعی و غریزی است، ولی آدابی در اسلام برای آن بیان شده است كه سرپیچی از آن مایه تباهی فرزند می‏شود. در ذیل نمونه‏هایی از آن را متذكر می‏شویم :
1- جنون و دیوانگی كودك
رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «یُكْرَهُ أنْ یَغْشَی الرَّجُلُ الْمَرْأَهُٔ وَقَدْ اِحْتَلَمَ حتّی یَغْتِسلَ مِنْ اِحْتِلامِهِ الَّذی رَأی، فَإِنْ فَعَلَ فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُونا فَلا یَلُومَنَّ إلاّ نَفْسَهُ؛ كراهت دارد كه مرد محتلم قبل از غسل [جنابت] از احتلامی كه دیده است با همسرش نزدیكی كند. اگر چنین كرد و فرزند دیوانه‏ای به وجود آمد، فقط خود را ملامت كند».
2- بیماری جذام و برص
كسی از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پرسید: چرا بیماری جذام و برص دامنگیر كودكان می‏شود؟ حضرت فرمود: «مَنْ جامَعَ اِمْرأئهًٔ وَهِیَ حائضٌ فَخَرَجَ الوَلَدُ مَجْذُوما اَو أَبْرَصَ فَلا یَلُومَنَّ الاّ نَفْسَهُ؛ اگر كسی با همسرش در حال حیض نزدیكی كرد و فرزندش با جذام یا برص به دنیا آمد، فقط خودش را سرزنش كند».
3- كوری كودكان
امام صادق علیه‏السلام فرمود: « در هنگام آمیزش به آلت جنسی زن نگاه نكنید كه بیم آن می‏رود فرزند كور شود».
4- لال بودن فرزند
از امام صادق علیه‏السلام نقل شده كه مرد و زن در هنگام آمیزش سخن نگویند، زیرا بیم آن می‏رود كه فرزند لال شود.(حلیه المتقین محمدباقرمجلسی)

3-1-2- از منظر علوم عقلی
الف) دلیل عقلی
متالهان اعم از متکلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلی «واجب الوجود» از همین عنوان، وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنین علم همه‏دان واجب الوجود را استنتاج می‏کنند، چرا که در صورت کرانمند بودن اوصاف کمالی الهی عنوان «واجب الوجود» بر آن صدق نمی‏کند و این خلاف فرض است، بنابراین خداوند غنی و عالم مطلق است.محقق طوسی در این باره گوید: «وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزاید و الحاجة و علی ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخیریة و الحکمة و التجبر». (کشف المرادقسم الالهیات)
از سوی دیگر وقتی داعی و انگیزه ارتکاب افعال قبیح و ظلم را مورد تحلیل و تجزیه قرار می‏دهیم با دو عامل انگیزه‏ای، به نام «احتیاج‏» و «جهل‏» مواجه می‏شویم، به این معنا که فاعلی که مرتکب فعل قبیح و ناروایی می‏شود بالضرورة داعی و انگیخته او به سوی فعل زشت ‏یکی از این دو انگیزه است، مثلا کسی که دزدی می‏کند انگیزه‏اش رفع حاجت‏خود است و یا کسی که از روی عصبانیت ‏به شخص دیگر ضرب و جرح وارد می‏کند، داعی‏اش تشفی نفس و خاموش کردن شعله آتش قلب خود است که به آن نیازمند است، یا کسی بدون علم در حق شخص دیگر ظلم می‏کند و بدون آگاهی مرتکب امر قبیح می‏گردد، بنابراین انگیزه‏های فاعل شرّ به یکی از این دو انگیزه برمی‏گردد .
از این دو مقدمه (غنی و قدرت و علم مطلق الهی و رجوع انگیزه فعل شرّ به دو داعی فوق) به این رهیافت می‏رسیم که خداوند نمی‏تواند فاعل امر قبیح و فعل ناروا گردد، چون هیچ یک از این دو داعی در وجود او قابل تصور نیست، چرا که حسب ادله خداوند غنی و قادر و عالم مطلق است.
از این رو هیچ انگیزه و توجیهی وجود ندارد که خداوند متعال در حق مخلوقات خود از جمله انسان - که گل سرسبد بوستان آفرینش است- ظلم و فعل قبیحی را روا بدارد. پس آنچه خود را «شرّ» و «ظلم‏» در حق بندگان مینمایاند حتما در آن خیر و مصلحتی نهفته است که ما از آن غافل و بی‏خبریم .
علامه حلی در این باره می‏فرماید: «داعی و انگیزه فعل قبیح و شر در سه انگیزه «نیاز» «جهل‏» «حکمت‏» خلاصه می‏شود. اولی به این صورت که شخص آگاه از قبح فعل به خاطر نیاز مرتکب آن می‏شود. دومی، به این گونه است که شخص قادر توان ترک قبیح را دارد اما چون آگاه از قبح فعل نیست، آن را انجام می‏دهد. سومی، به این گونه است که شخص، هم عالم به قبح فعل است و هم نیازی به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حکمت انجام می‏دهد که با آمدن مصلحت در بین، فعل از قبح خارج و متصف به نیکو می‏گردد. و چون خداوند متعال فاعل غنی و عالم و حکیم است، به هیچ وجه داعی اول که ملاک صدور فعل قبیح بود، در او متصور نیست و لذا صدور فعل قبیح از باری تعالی محال است (دلائل الصدق، ج 2، ص 378 ). به عبارت دیگر، چون ذات خداوند متعال دارای صفات کمالی مطلق از قبیل جود، فیض، رحمت، حکمت، کرامت و غیره است و هیچ صفت نقصی مانند بخل، حسادت، تشفی خاطر و غیره در او نیست پس آنچه از آن منبع نورانی به آیینه وجود امکانی بتابد همه‏اش مطابق اصل سنخیت و مطابق عکس با معکوس نورانی و جمیل و نیکو و خیر خواهانه و حکیمانه است «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‏ شاکِلَتِهِ ‏» «ان الله جمیل و یحب الجمال‏».(همان)
ب) نظام علی و معلولی
به موجب اين نظريه همه جهان از آغاز تا سرانجام با يك اراده الهى به وجود آمده است. قرآن مى‏فرمايد: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ - ما همه چيز را با اندازه و قدر مشخصى آفريده‏ايم و كار ما جز يكى نيست‏». به موجب اين عقيده، براى آفرينش نظام خاص و قانون و ترتيب معينى هست و اراده خدا به وجود اشياء عين اراده نظام است. از همين‏جاست كه قانون علت و معلوم و يا نظام اسباب و مسببات به وجود مى‏آيد. بدين معنا كه هر معلولى، علت خاصى و هر علتى، معلول مخصوص دارد. در حقيقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقام معلومى دارد؛ يعنى، آن معلول، معلول شى‏ء و معين و آن علت، علت شى‏ء معين است. نبودن نظام معين در بين موجودات، مستلزم اين است كه هر موجودى بتواند منشأ ايجاد هر چيزى بشود و نيز ممكن است هر چيزى از هر چيز ديگر به وجود آيد؛ مثلاً اثر يك شعله كبريت با اثر خورشيد برابرى كند. بنابراين ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول با علت خودش، از ذات علت و معلول برمى‏خيزد. معلول به تمام ذات، با علت مرتبط است و علت نيز با تمام ذات خود، منشأ صدور معلول است. پس مرتبه هر وجودى، عين ذات است و تخلف‏ناپذير است (مانند مراتب اعداد). گفتنى است كه جهان طبيعت بر پايه اسباب و مسببات استوار است و اصطكاك و تزاحم در طبيعت آن نهفته است و تصوير ماده منهاى اين ويژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر كجا باشد، اثر ويژه آن سوزاندن است؛ خواه در كلبه و مسجد باشد خواه در خانه و مغازه. بنابراين نمى‏توان انتظار داشت كه جهان ماده - خارج از نظام عليت - كارى را صورت دهد؛ مثلاً الكل فقط در فرد الكلى اثر بگذارد نه در نسل او. يا بيمارى سل فقط خود بيمار را از پاى درآورد و در محيط اثر نگذارد. چنين انتظارى از جهان طبيعت، انتظار بى‏جايى است و معناى آن اين است كه خداوند در آفرينش تنها به جهان مجردات اكتفا ورزد و اصولاً ماده را در هم پيچيده، اثرى از آن ظاهر نشود. اين خود مفسده عظيمى دارد كه نتيجه آن، ناديده گرفتن خيرات عظيمى است كه در اين بخش از هستى وجود دارد. البته ناگوارى‏هايى كه در محيط زندگى - به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مى‏آيد - معلول ناآگاهى انسان از قوانين طبيعت و يا احكام الهى است. طبق تحقيقات به عمل آمده، قسمت عظيمى از معلوليت‏هاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و احياناً بى‏مبالاتى والدين است. چه بسا انسان آگاه و مقيد به اصول زندگى، از اولاد سالم‏تر برخوردار مى‏شود. ولى در برابر اين واقعيت، عدل الهى ايجاب مى‏كند كه گرفتاران بى‏گناه را از طريق پاداشهاى اخروى، (بقره، آيه 155) و يا تخفيف در احكام، (نور، آيه 61) و مكلف ساختن ديگران در اعانت وهمكارى با حادثه‏ديدگان و معلولان جبران سازد.(لوح پرسمان نهادمقام معظم رهبریدر دانشگاه ها)
درباره علل تفاوت‏ها در بين افراد بشر بايد دانست، تفاوت در كيفيت خلقت انسان‏ها نتيجه و لازمه حتمى نظام‏مندى و قانونمندى جهان هستى است. يعنى:
1) نظام خلقت نظام علت و معلول است. هيچ معلولى بدون علت به وجود نمى‏آيد و تخلف هيچ معلولى از علت تامه‏اش ممكن نيست (اصل ضرورت عِلّى).
2) رابطه علت و معلول داراى قوانين و قواعد معين است؛ يعنى چنان نيست كه از هر علتى، هر معلولى قابل ايجاد باشد. به تعبير ديگر هر علت معيّنى معلول معيّنى دارد؛ مثلا از علف خوردن گوسفند، بوعلى سينا درست نمى‏شود و آمريكايى‏ها به خاطر خوردن قهوه، به كره ماه نرفتند (اصل سنخيت علت و معلول).
اگر دو اصل فوق با ژرفكاوى دقيق فلسفى مورد بررسى قرار گيرد، مشخص خواهد شد بينا يا نابينا تولد يافتن يك فرد لازمه حتمى مجموعه عللى است كه در به وجود آوردن وى مؤثر بوده‏اند. در اين امور عوامل بسيار متعددى دخيل‏اند، حتى كيفيت آميزش والدين، زمان، مكان، روحيات و حالات روانى، وضعيت جسمى، نوع و مقدار غذاهايى كه مصرف كرده‏اند و… هر يك به سهم خود نقشى در كيفيت تكوين جنين ايفا مى‏كنند. در اين جا ممكن است سوال شود كه آيا خداوند نمى‏تواند با تفاوت چشمگيرى كه همه اين عوامل دارند، ولى تأثير همه را يكسان سازد؟ پاسخ آن است كه چنين چيزى سر از تناقض درمى‏آورد، زيرا لازمه آن اين است كه علت پديده‏اى محقق باشد، ولى تأثير نكند و علت بودن و تاثير نكردن تناقض‏آمیز است و يا معلولى بدون علت پديد آيد، كه لازمه آن اين است كه كل طرح نظام آفرينش به هم بخورد، زيرا در اين صورت پديد آمدن هر چيز از هر امر نامربوطى محتمل مى‏شود و آن گاه است كه از علف خوردن گوسفند بايد ابوعلى سينا پديد آيد! (ر.ك: - عدل الهي, شهيد مطهري, بحث راز تفاوت ها)
ج) افاضه وجود خداوند به مقدار قابلیت موجودات
در اصل دادن وجود، خداوند متعال به هر موجودی تا آن مقدار که قابلیّت دارد افاضهی وجود می کند، لذا از سوی خدا بخلی در کار نیست. و البته هر چه می دهد فضل و احسان است نه حقّ مخلوق. چون کسی را از خدا طلبی نیست تا اگر نداد ظالم خوانده شود. ظلم در مورد شخصی فرض دارد که دیگری بر او حقّی داشته باشد، و او آن حقّ را ندهد. و روشن است که کسی را بر خدا حقّی نیست. او اگر ندهد، حقّ کسی را نخورده است؛ و اگر بدهد، احسان نموده. اگر زیاد بدهد، زیاد احسان کرده و اگر کم بدهد، باز احسان نموده است. بنده اگر یک میلیون تومان به شما بدهم و پنج میلیون تومان هم به همسایه ی شما بدهم، در حقّ هر دوی شما احسان نموده ام؛ و شما نمی توانید بگویید: چرا به من کم دادی؟! بلکه اگر بخشی از آن یک میلیون را از شما بازپس گیرم باز هم منطقاً حقّ اعتراض نخواهید داشت. امّا در مقام عمل، ناراحت می شوید و احساس می کنید که در حقّ شما ظلمی شده است. این احساس از آنجا ناشی می شود که ما انسانها خودخواهیم و خیال می کنیم همه چیز باید برای من باشد. امّا اولیای الهی حتّی در بزرگترین مصیبتها نیز شاکرند؛ و احساس نمی کنند که به آنها ظلمی شده است. چون خود را از خدا طلبکار نمی دانند. جریانات عاشوا از بارزترین نمودهای این معناست؛ بخصوص آن جمله ی زینب کبری(س) که فرمودند: « ما رأیت الّا جمیلاً- من چیزی جز زیبا (خدای زیبا) ندیدم».
دنیا نیز محلّ امتحان است نه جای پاداش. بنا بر این، از این زاویه عدالت جستن در دنیا معنی ندارد. عدالت خدا در دنیا به این است که بر هر کسی تنها به میزان توانش تکلیف می کند. یعنی بسته به امکانات وجودی افراد برای آنها سوالات امتحانی طرح می نماید. و کلّ زندگی ما امتحان است. سلامتی و بیماری ، باهوش بودن و کم هوش بودن ، فقر و ثروت ، زشتی و زیبایی و … ، همه سوالات امتحانی اند. لذا نه داشتن دست و پا برای کسی کمال حقیقی است نه نداشتن آنها برای کسی نقص حقیقی می باشد؛ بلکه هر دوی اینها امتحانند؛ و البته بودشان امتحان خطرناکتری است. پس بدا به حال آنکه اینها را غیر از سوال امتحانی چیز دیگری ببیند؛ و خیال کنند که داشتههای دنیایی حقیقاً برای او هستند.http://sokhanha.ir))
3-1-3- دلایل نقلی
الف) آیات قرآن کریم
مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشری مورد تاکید قرآن مجید قرار گرفته است. در آیه‏های مختلف و با انگیزه‏های متعدد به وجود ناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره‏هایی شده است، مثلا کلمه «شر» که در قرآن به معنای ناملایمت و ضرر و زیانها و ضد خیر است، بیش از سی بار به کار برده شده است که در ذیل به بعضی از آیه‏ها اشاره می‏شود .
1) «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی‏ بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُسًا»
2) «هنگامی که به انسان نعمت می‏بخشیم، (از حق) روی می‏گرداند و متکبرانه دور می‏شود؛ و هنگامی که (کمترین) بدی به او می‏رسد، (از همه چیز) مایوس می‏گردد».(اسرا\83)
3) «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَا بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسّ - و هرگاه به انسان (غافل و بی‏خبر) نعمت دهیم، روی می‏گرداند و به حال تکبّر از حق دور می‏شود؛ ولی هرگاه مختصر ناراحتی به او رسد، تقاضای فراوان و مستمرّ (برای بر طرف شدن آن) دارد! » (فصلت\51)
4) « إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا - هنگامی که بدی به او رسد بیتابی می‏کندو هنگامی که خوبی به او رسد مانع دیگران می‏شود (و بخل می‏ورزد»، «لا یَسْأَمُ اْلإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُسٌ قَنُوطٌ -
انسان هرگز از تقاضای نیکی (و نعمت) خسته نمی‏شود؛ و هرگاه شرّ و بدی به او رسد، بسیار مأیوس و نومید می‏گردد».(معارج\21)
در این چهار آیه بر ابتلای انسان به انواع شرور تاکید و خاطر نشان شده است که به وجود آمدن این شرور زمینه ساز شکوه-گذاری و یأس و جزع انسان از خدای منان است.
امتحان الهی
1- « کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ - هر انسانی طعم مرگ را می‏چشد! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش می‏کنیم؛ و سرانجام بسوی ما بازگردانده می‏شوید».
2- «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اْلأَمْوالِ وَ اْلأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ - قطعاً همه شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، و کاهش در مالها و جانها و میوه‏ها، آزمایش می‏کنیم؛ و بشارت ده به استقامت‏کنندگان».
3- «وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ ‏- و ما نزدیکان فرعون (و قوم او) را به خشکسالی و کمبود میوه‏ها گرفتار کردیم، شاید متذکر گردند».
در این آیه‏ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضی انواع شرور مانند قحطی، انواع بیماریها و فقر اقتصادی و بلایای مادی و جانی معرفی می‏کند و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذکر می‏کند.(ر.ک: المیزان، ج 14، ص 287 )
.

کیفر اعمال
قرآن کریم بعضی شرور و بلایا و آلام را کیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهی ذکر می‏کند که در طول تاریخ بعضی امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجر گرفتار آن شدند در اینجا به بعضی از این آیه‏ها اشاره می‏شود :
1) «فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمّ‏ِ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلینَ» این آیه به قوم فرعون اشاره می‏کند که هنگامی که به انسان نعمت می‏بخشیم، (از حق) روی می‏گرداند و متکبرانه دور می‏شود و هنگامی که (کمترین) بدی به او می‏رسد، (از همه چیز) مایوس میشود.
2) «سرانجام از آنها انتقام گرفتیم، و آنان را در دریا غرق کردیم؛ زیرا آیات ما را تکذیب کردند، و از آن غافل بودند».
3) «سپس شهر و آبادی آنها را زیر و رو کردیم؛ بالای آن را پایین قرار دادیم و بارانی از سنگ بر آنها فرو ریختیم!» نتیجه طغیانها و نقض عهدهای خود در دریا غرق شدند. (حجر\74)
4) «فَجَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ»
این آیه شریفه ناظر به یکی از عذابهای دهشتناک امتهای سابق است که قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شدن به ‏رذیله و انحراف بزرگ اخلاقی گرفتار غضب الهی (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصه اصحاب أیکه و حجر نیز اشاره شده است.
در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف‏» همین بس که خداوند متعال یکی از صفات خود را «ذوانتقام‏» ذکر می‏کند و این صفت ‏بیش از سیزده مرتبه در قرآن تکرار شده است.(محمدحسن قدردان ملکی عدل الهی)
ب) روایات
در روایات معصومان علیهم السلام به این نکته تصریح شده است که خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیماری سردرد، تب و عقب ماندگی جسمی و ذهنی، حتی اندوه و حزن قلبی و …. جزای برتر اعطا خواهد کرد.
امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهای بدنی مانند نابینایی و ناشنوایی می‏فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصی در صورت بردباری و صبر، چنان پاداشی اعطا می‏کند که اگر بین بازگشت ‏به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقی ماندن در آخرت مخیر باشند، بازگشت ‏به بلایا را انتخاب می‏کنند تا اجرشان مضاعف گردد.
ماینالهم منها، حتی انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الی البلایا لیزدادوا من الثواب».
امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودی انواع مرض می‏فرماید :
«المرض للمؤمن تطهیر و رحمة و للکافر تعذیب و لعنة و ان المرض لایزال بالمؤمن حتی لایکون علیه ذنب»(.ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، کتابخانه صدوق، با ترجمه علی اکبر غفاری)
درباره تب و سردرد وارد شده است: « ان المؤمن اذا حمی واحدة تناثرت الذنوب منه کورقة الشجر فان ان علی فراشه فانیته تسبیح و صیاحه تهلیل و تقلبه علی فراشه کمن یضرب بسیفه فی سبیل الله»، «صداع لیلة تحط کل خطیئة الا الکبائر».(همان)
بنابراین وقتی به آلام و شرور از دیدگاه عرشی بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهد شد که شرور متضمن معانی ژرف و موجهی هستند و بی‏معنی دانستن شرور از دیدگاه «مذهب»‏حکایت از عدم شناخت مذهب می‏کند.

4-1- دنیا مقدمه آخرت
مطلب دیگرى که در اینجا تذکرش لازم است این که : این گفته که به موالید ناقص الخلقة ظلم مى شود، بر اساس حساب مادّى و دنیایى است و اینکه همه چیز از دیده آسایش و راحتى یا زحمت و ناراحتى دنیایى بررسى شود و ناقص الخلقه ها را بدبخت و تندرست ها را خوشبخت بشمارند و زحمات و صدمات و مصایب و مجاهدات آنان، تلافى و تدارک نشود. در این صورت هرچه بر سر این افراد بیاید خسارت و زیان جبران ناپذیر و بدون تدارک است و این افراد در زندگى محکوم به بدبختى هستند و غیر از این رنج و زحمت و نگرانى و گرفتارى و سختى بهره اى از زندگانى نمى برند.
بر اساس حساب دنیایى و مکتب مادّى ، ثمره همین است و غیر از این نیست . این افراد هیچ نتیجه اى از زندگى نمى برند و بهتر این است که هرچه زودتر حیاتشان - اگرچه به خودکشى باشد - پایان پذیرد. بلکه بنا براین حساب ، تامّ الخلقه ها بالا خره چون زندگیشان آلوده به مرارت ها وتلخی ها و ناکامی ها و نگرانی هاست و حیات و وجودشان ترجمه و تفسیرى که واقعا دلپسند و آرامبخش باشد ندارد، عدمشان بهتر از وجودشان بوده است . و اگر هم فرض کنیم هیچ گونه نگرانى برایشان پیش نیاید، اگر فقط حساب زندگى این جهان است باز هم این حیات براى آنان حاصلى ندارد.
اما بر حسب مکتب زنده و امید بخش و الهى اسلام ، هیچ فردى محکوم به بدبختى نیست و زندگیش بیهوده و بى ثمر نمى باشد، مکتب اسلام عالیترین تفسیر و ترجمه را از حیات بشر کرده و جمال واقعى حیات را به بشر نشان داده و او را شیفته و دلباخته آن مى کند و یأس و ناامیدى در قاموس این مکتب وجود ندارد.
مکتب اسلام مى گوید: تمام افراد در مسیر کسب کمال انسانیّت قرار دارند و دنیا مقدمه آخرت است و لذت واقعى و خوشبختى حقیقى وقتى حاصل مى شود که شخص ، خود را نایل به کمال انسانیت ببیند و براى هرکس رسیدن به کمال انسانى و سعادت واقعى فراهم است و مى تواند هم در این دنیا سعادتمند باشد و هم در آن دنیا و اگرچه به ظاهر امکانات بعضى بیشتر باشد ولى آنانکه امکانات کمتر دارند چون مسؤلیت و تکالیفشان کمتر است با آنها در امکان توفیق کسب کمال برابرند.
کسى که چشم ندارد و گوشش کر است و زبانش لال ، مى تواند انسان کاملى باشد و بسا در میان انسان هاى ناقص الخلقه افرادى یافت مى شوند که در کمال انسانى و خوشبختى واقعى به مراتب بالاتر از بسیارى از تامّ الخلقه ها مى باشند و درک و فهم و تفسیر و تعبیرشان از مطالب حیات ، عالى و امید بخش و مشحون از رضا بگذشته و حال و آینده است ؛ چون صعود به آسمان بلند انسانیت بدون چشم و دست و پا و بدون مال و مکنت و ثروت و کاخ و تمتّعات مادّى دیگر هم ممکن است و نداشتن گوش و دست و پا و مال و منال کسى را از کسب خوشبختى و لذت حقیقى و آنچه ارزش یک انسان به آن است باز نمى دارد.
خدا عادل است و عالم طبیعت را بر اساس نظم عادلانه و صحیح قرار داده است که طبق جریان صحیح و مستقیم آن ، همه موالید باید صحیح الاعضاء و داراى مشاعر مستقیم باشند. ولى انحرافاتى که بشر به عمد یا به جهل یا به اشتباه ، در مسیر این جریان طبیعى به وجود مى آورد موجب این اختلافات و نقص ها مى گردد.
بر حسب عقاید اسلامى و تعالیم مکتب اسلام ، کاستی هایى را که بندگان مؤ من داشته باشند، خدا در جهان دیگر جبران مى نماید و عوض مى بخشد و به مصیبت دیدگان و صابرین ، پاداش بى حساب مى دهد. و آن قدر این مردم پاداش مى گیرند که آرزو مى نمایند کاش بلا و مصیبات آنان زیادتر شده بود تا به پاداش ‍ بیشتر و ثواب زیادتر مى رسیدند. در روایات رسیده است که : آرزو مى کنند بدن هاى آنان در دنیا با مقراض بریده شده بود و صبر کرده بودند تا امروز به اجر زیادتر مى رسیدند. خلاصه تمام فقدانات آنان تدارک مى شود. بیمارى که به درد مبتلا مى گردد و سلامتى و تندرستیش را به طور موقت یا دایم از دست مى دهد، فقیرى که محتاج مى گردد و هرکس صدمه اى بخورد بدون عوض نخواهد بود. بنابراین ، از این نظر هم خسارت و زیانى بر این افراد نیست جز اینکه مدت زحمت آنها بسا از نظر ما، در دنیا زیاد شمرده شود که آن هم پس از گذشت حیات دنیایى با دیگران تفاوت ندارد و مانند کسى است که براى هزارها سال ، ناز و نعمت و راحتى چند ساله خود را در زحمت و رنج بیندازد.
پس با حساب مکتب ایمان به خدا و پاداش روز جزا و فهم و درک لذت کمال انسانى و اینکه خدا عالم به استحقاق بندگان و چگونگى شرایط و موانع و امکانات هرکس است و هیچ کس را کمتر از استحقاقش عطا نمى کند، این مسایل حل شده است . شداید و سختی ها و درد و مرض و فقر و مصیبت بر افرادى که واقعا در مکتب اسلام تربیت شوند پیروز و غالب نخواهد شد و چنین افراد عارف و موفق ، در همین دنیا هم بدبخت نیستند و با رضا به قضا و قدر الهى و ارتباط با ملأ اعلى و عالم غیب و با یاد و ذکر خدا و ایمان به ثواب و وعده هاى الهى بر تمام جراحات روحى و جسمى مرهم مى گذارند. و چون با چشم خوش بینى مى نگرند زحمت درد و الم را مى پذیرند و زهر را مانند شهد مى نوشند و از اینکه نعمت و ناز دنیا مانع از توجه آنان به خدا نشده و آنان را مغرور و سرگرم و متکبر نکرده و درد و الم و مصیبت، آنان را به ذکر و یاد خدا و گفتن یا اللّه ! و یاربّ ! و دعا و مناجات مشغول داشته است، خوشحالند.
از این رو به نظر می‏رسد که باید در رویارویی با مشکل شرور راه حل واقع‏بینانه‏ای را طرح کرد که علاوه بر این که در مباحث عقلی و فلسفی از اتقان و اعتبار خاصی برخوردار باشد، گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعی به انواع آلام و مصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاکستر کند. بلکه در صورت توان از پس آتش آن، تصویری از آب حیات ارائه دهد؟
آیا چنین امری ممکن است؟ آیا بیمار زمین گیری که در عمر خود بهره چندانی از خیر و خوشی دنیا ندیده و انسانهایی که به انواع المها و مصیبتها و رنجهای مادی و روحی مبتلا هستند، واقعا می‏توانند چنین تصویری از زندگی دنیای کنونی داشته باشند؟
پاسخ آن مثبت است. پاسخی که می‏توان آن را از سرچشمه‏های زلال معرفت و دانش کامل قرآن مجید و روایتهای نبوی و علوی یافت و متکلمان اسلامی آن را در قالبهای مختلف تبیین کرده‏اند.(آیة اللّه حاج شیخ لطف اللّه صافى گلپایگانى -بسوی آفریدگار)

5-1- نظریه جبران
متکلمان اسلامی با اذعان به وجود المها و مصیبتها و انواع ضرر و زیانهای مادی و جسمی و روحی در جهان کنونی - که به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق میشود - تلاش می‏کنند که با طرح اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» سازگاری شرور را با صفات کمالی الهی نظیر عدالت و حکمت اثبات کنند. متکلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم می‏کنند:
1) آلام و ناگواریهایی که خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصی با توجه کامل دست ‏خود را می‏سوزاند یا جرح و ضرری به خود وارد می‏کند.
در این قسم از شرور ظاهرا جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحی متوجه دین و آموزه‏های آن نمی‏شود تا متکلم دین در مقام دفع آن باشد.
2) آلام و ناملایمتهایی که توسط انسانهایی که مخلوق الهی هستند و با قدرت و تمکین او در حق دیگران انجام می‏گیرد، مثلا ظالمی به انسان دیگر جراحات وارد می‏کند یا اموال او را غصب می‏کند یا شخصی چون استالین و هیتلر عامل کشتار هزاران تن انسان مظلوم می‏شود .
در این قسم از شرور و آلام، متکلمان معتقدند: درست است که مسئول مستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمکین و قدرت خداوند صورت گرفته است ‏خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته می‏شود، لذا می‏بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حق¬دار برساند. خداوند عادل نیز یا در همین دنیا از مظلوم حمایت می‏کند و ظالم را به قهر خویش مبتلا می‏کند یا این که هر دو را به روز رستاخیز حواله می‏دهد که از آن به اصل «انتصاف‏» تعبیر می‏شود.ابی نوبخت دراین مورد بیان می دارد: «خداوند بخاطر تمکین و اعطای قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض» و سید مرتضی میفرماید: «خداوند متعال بخاطر تمکین آلام و مضار ضامن انتصاف است».
متکلمان در این مقوله مباحث ‏بسیار گسترده و ژرفی را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامی که بر حیوانات وارد می‏شود نیز کشانده‏اند. که طرح آن در این مختصر نمی‏گنجد، به هر حال قاطبه متکلمان اسلامی بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاکید و اتفاق نظر دارند.
3) المها و مصیبتهایی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا کسی در اثر زمین لرزه یا طوفان و دیگر سوانح طبیعی جان خود را از دست می‏دهد یا دچار جراحات و آلامی می‏شود یا این که خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللی چون امتحان، بلایا و مصیبتهایی بر انسانها وارد می‏کند.
در این قسم از شرور و آلام که واسطه‏ای بین الم و خداوند نیست، متکلمان اسلامی به طریق اولی قایل به جبران هستند و معتقدند که خداوند می‏بایست در مقابل این همه دردها و آلامی که متوجه انسانها می‏شود، در دنیا یا آخرت به اندازه‏ای جزا و پاداش اعطا کند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح کلامی به «عوض‏» یا «اعواض» تعبیر می‏شود.(محمدحسن قدردان :عدل الهی)
ابواسحاق ابن نوبخت در این مورد میگوید: «دردها و آلامی که از طرف خداوند در حق انسان مکلف و غیر او ابتدائاً و بدون اینکه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر می‏شود می‏بایست‏ خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد».
و شیخ طوسی میفرماید (م 460 ه. ق) : «دردناکی که خداوند برتر از همه در هر زنده‏ای پدید آورد - چه آن موجود زنده تکلیف شده باشد یا نشده باشد - آن دردناکی از وجود دست آویزی که همیشه از کار بندگان پدید می‏آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر از همه است که آن تاوان را بجای دردناک کردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرون برود».
و علامه حلی (م 726 ه. ق)، اصل «عوض‏» را به «امامیه‏» نسبت می‏دهد و با تقسیم آلام به استحقاقی و ابتدایی می‏گوید: «المی که خداوند در حق انسان روا می‏دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضی نیست، اما اگر الم به صورت غیر استحقاقی باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرط ذیل است :
الف) الم می‏بایست مشتمل بر یک نوع مصلحت و لطفی چه در حق شخص «متالم‏» و چه در حق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث‏» می‏شود که خداوند از آن منزه است .
ب) در مقابل درد می‏بایست ‏برای شخص دردمند عوضی مضاعف وجود داشته باشد بگونه‏ای که اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم‏» و وجود «عوض‏» عرضه شود او دومی را انتخاب کند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالی لازم می‏آید-( دلائل الصدق، انتشارات بصیرتی قم، ج 1، ص 361)
علامه حمصی رازی (م اوائل قرن هفتم) میگوید: «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم می‏آید. نکته دیگر اینکه علاوه بر عوض می‏بایست الم مشتمل بر لطفی در حق مکلفین باشد، تا «الم‏» با حصول «لطف‏» از عبثیت و با تحقق «عوض‏» از ظلم خارج گردد، و در این فرض نیکوست».
با مرور آرای متکلمان این نکته دستگیرمان می‏شود که متکلمان ضمن پذیرش وجود کژیها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه می‏کنند: چون پایان این دردها و غمها به خیر و نفع انسانی تمام می‏شود در حقیقت نمی‏توان به این امور شر واقعی اطلاق کرد، بلکه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایی هستند که پل ترقی و نیل انسان به سعادت و کامروایی محسوب می‏شوند.

6-1- سایر شبهات پیرامون رابطه عدل الهی و تولد نوزادان ناقص الخلقه
6-1-1- بی تقصیری کودک
سؤال دیگر این است كه اگر والدین كوتاهی كردند، گناه كودك چیست؟
در پاسخ می‏توان گفت : هم خدا منزّه است و هم كودك بی‏تقصیر. مقصر اصلی، والدین هستند ولی ناراحتی آن به دوش كودك است و این مخصوص نوزاد نیست. در تمام ظلمهای عالم، ظالم مقصر است؛ اما ناراحتی ظلم به دوش مظلوم می‏افتد.
اگر من سنگی به سوی شما پرتاب كردم و پیشانی شما شكست، نه شما گناهكارید، نه خدا، گناه از من است كه سنگ زدم. ولی سختی این گناه را شما تحمل می‏كنید. این سؤال مانند سؤال در مورد سایر ظلمهاست كه ظالمان تقصیر كرده‏اند، گناه مظلومان چیست؟ آیا اگر شما خمیر شور یا تلخی را نزد نانوا ببرید و او نان شور یا تلخ به شما داد، می‏گویید نانوا ظالم است؟
در ادامه باید گفت : تأثیر علل و اسباب طبیعی، یك امر قهری است و به اراده و خواست ما تعلق ندارد. ما خواه بدانیم یا ندانیم، هر علت طبیعی نتیجه خاصی را به دنبال دارد. عدسی چشم به اندازه‏ای ظریف و لطیف است كه اصابت سنگریزه‏ای آن را نابود می‏سازد، خواه چشم انسان بی‏گناه باشد یا مجرم، كودك باشد یا بزرگسال، عالم باشد یا جاهل.
به عبارت دیگر : اگر انسان كاری انجام دهد و اثر نكند و به نتیجه نرسد، و خداوند آثار علل را از معلولها بگیرد، مثلا: سم اثر نكند، الكل مؤثر نباشد، ترس شدید بی‏اثر باشد و… و اگر فقط جلوی آثار كارهای بد را بگیرد و یا نگذارد كار بد صورت بپذیرد، جبر لازم می‏آید و این خلاف اختیار و انتخاب و آزادی انسان است. و اگر گفته شود، انسانها، هرچه می‏خواهند بخورند و هركاری دلشان می‏خواهد انجام دهند، خدا هست، بلاها و بدیها را دور می‏كند!! حرف بسیار نادرستی است، چون خلاف قانون علت و معلول و اثر و مؤثر است، در نظام هستی خداوند علت و معلول را كنار هم نهاده است. بنابراین، این ما هستیم كه بر اثر عدم رعایت شرایط بهره‏برداری، خود و عزیزان خود را میان بلاها و آفتها می‏افكنیم. كاشف نیروی الكتریسیته عالی‏ترین خدمت را به جامعه انسانی انجام داده است، ولی هرگاه كسی در مقام بهره‏برداری، شرایط لازم را رعایت نكند، هرگز نمی‏توان «ادیسون» را مقصر شناخت كه بشر را به چنین موهبت طبیعی راهنمایی كرده است. (استاد جعفر سبحانی، پرسشها و پاسخها)

6-1-2- اگر نقص ها زاییده طبیعت باشند
اگرنقصها زاییده ی طبیعت باشند و کسی مقصّر نباشد . خداوند متعال شخص ناقص را به تناسب نقصش عوض خواهد داد. توجّه شود! عوض می دهد نه ثواب. عوض در مقابل نقصها و محدودیّتهاست و ثواب در مقابل کار اختیاری است. البته این عوض، لزوماً در آخرت نیست؛ بخشی از این عوض در آخرت است و برخی دیگر در دنیاست به صورت تخفیف تکلیف ؛ و زیادت ثواب ؛ به این نحو که برخی تکالیف از اینها برداشته می شود ؛ یا ثواب برخی اعمال آنها افزونتر نوشته می شود ؛ یا برخی گناهان آنها به اندازه ی دیگران جدّی گرفته نمی شود.
اگر نقصها به سبب برخی انسانها باشند ، در این صورت افزون بر تخفیفهای دنیوی فوق الذّکر، اینها از عامل مقصّر نیز طلبکارند. لذا اگر در همین دنیا آن عامل مقصّر را بخشیدند اجر این بخشش را برای خود ذخیره خواهند نمود؛ و اگر نبخشیدند، در روز قیامت خداوند متعال بخشی از گناهان او را بر گردن مقصّر خواهد گذاشت و اگر با این کار توازن حاصل نشد، حسنات مقصّر را به نامه ی اعمال فرد ناقص منتقل می کند. اگر با این کار نیز توازن حاصل نگشت ، خداوند متعال از فضل خویش او را راضی می کند. افزون بر اینها، اگر فرد ناقص بر مشکلات ناشی از آن نقص خود صبر جمیل نمود و لب به شکایت از خداوند عادل و حکیم نگشود، اجر صابران را هم خواهد داشت ؛ و اگر افزون بر صبر ، راضی به این امر نیز بود ، اجر شاکران را هم می برد.
لذا چه بسیار از این گونه افراد که در روز قیامت آرزو می کنند ای کاش نقصی بیش از این داشتیم. چون از داشته ها حساب می کشند و نداشته را حساب نیست که هیچ، چه بسا لطفی نیز در پی دارد. در قیامت از دست و پا و چشم و گوش و هوش و استعداد و مال و مقام و شهرت و … حساب خواهند کشید که این نعمتها را کجا و به چه صورت مصرف نمودی؟ اگر درست مصرف شده اجر دارد و در غیر این صورت مجازات در پی دارد و شکّ نیست که اکثر مردمان از نعمتها درست استفاده نمی کنند امّا آنکه مثلاً پا ندارد، حساب پا را هم ندارد؛ و بابت نداشتن آن، عوضی هم می گیرد.http://sokhanha.ir))

6-1-3- والدین بی خبر
در اینجا ممكن است سؤالی مطرح شود و آن اینكه والدین خبر نداشتند كه این عمل در فلان شرایط آثار سویی روی نوزاد می‏گذارد، در این صورت آنان چه تقصیری دارند؟
پاسخ آن است كه دانستن یا ندانستن پدر و مادر در پیامد طبیعی اثر ندارد. ما اگر ندانیم كه در سیم، برق است و دست به آن بزنیم، برق ما را می‏گیرد. برق صبر نمی‏كند ببیند ما بی‏اطلاعیم تا به ما كاری نداشته باشد. ما اگر ظرف شرابی را به خیال آب بخوریم، مست خواهیم شد زیرا مست شدن پیامد طبیعی شراب است، خواه خیال كنیم آب است یا چیز دیگر، بنابراین بی‏تقصیری پدر و مادر به معنای آن است كه گناه عمدی نكرده، اما پیامدهای طبیعی و وضعی همچنان درجای خود باقی است.( اصول عقاید، محسن قرائتی، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، ص۹۷)

نتیجه گیری
خداوند عالم طبیعت را بر اساس نظم عادلانه و صحیح قرار داده است که طبق جریان صحیح و مستقیم آن ، همه موالید باید صحیح الاعضاء و دارای مشاعر مستقیم باشند. ولی انحرافاتی که بشر به عمد یا به جهل یا به اشتباه ، در مسیر این جریان طبیعی به وجود می‌آورد موجب این اختلافات و نقص‌ها می‌گردد و عوامل و علل باعث این نارسایی‌ها می‌شود ؛ بنابراین ، پرسش کننده چون سلسله علل و معلولات را فقط در عالم خارج از رحم و بعد از ولادت مشاهده مى کند و گمانش این است که در عالم رحم و پیدایش جنین ، نظامات آن بدون علل و عوامل خارجى تغییر مى کند و از تأثیر اعمال و کارهاى والدین بلکه جدّ او،ُ بر روى طفل و امور دیگر غافل است ، این سؤال را مى نماید و آن را خلاف عدل مى پندارد ولى با توجه به این عوامل این اعتراض و سؤ ال خود به خود مرتفع و پاسخ داده مى شود و از آنجایی که خداوند خیر محض است، کاستی هایى را که بندگان مؤ من داشته باشند، در جهان دیگر جبران مى نماید و عوض مى بخشد و به مصیبت دیدگان و صابرین، پاداش بى حساب مىدهد.

منابع
قدردان قراملکی،دفترششم عدل الهی1391،تهران
اسماعیل اژدری، دکتر برای همه، انتشارات اقبال، تهران، 1374.
آیت الله شیخ لطف الله صافی گلپایگانی، به سوی آفریدگار، قم.
دکتر غیاث جزایری، اعجاز خوراکی ها، انتشارات پرستو، تهران، 1345.
دلائل الصدق، انتشارات بصیرتی قم، ج 1
محسن قرائتی، اصول عقاید، نشر تبلیغات، چاپ چهارم.
محمد دشتی، ایدئولوژی عقاید اسلامی، قم.
محمد سعیدی مهر، کلام اسلامی، انتشارات طه، 1392.
محمدباقر مجلسی، حلیه المتقین، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
مرتضی مطهری، عدل الهی، قم، 1361.
استاد جعفر سبحانی، پرسشها و پاسخها)
اینترنت:سایت http://sokhanha.ir))

مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران
مدرسه علمیه الزهرا (س)
معاونت پژوهش

موضوع :
عدم مغایرت عدل الهی و تولد نوزاد ناقص الخلقه

اساتید راهنما:اساتیدعظام زینب احمدپور-فاطمه فولادگر

گردآورنده :
معصومه نجاتی درچه

مربوط به درس روش تحقیق

بهار 95

چکیده
از جمله شبهات کلامی در رابطه با عدل الهی، تولد نوزاد ناقص الخلقه می باشد. در پاسخ باید گفت: نقص عضو علل مختلفی چون علل تجربی، عدم توجه به توصیه های اسلام در باب آمیزش و … دارد و از ان مهمتر از آنجایی که نمی توان نظام علی و معلولی حاکم بر جهان را نادیده گرفتف پس نمی توان انتظار داشت که فعلی بر فعل دیگر تاثیر نگذارد. بنابراین هر چه شر در دنیا و آخرت به انسان می رسد ناشی از عملکرد خود اوست و خداوند خیر محض است و هیچ شری از او صادر نمی گردد اما از آنجایی که خداوند خیرمحض و جبران کننده است برای نوزاد ناقص الخلقه هم در دنیا با تخفیف در تکلیف و هم با عوض در آخرت جبران می کند و نکته مهم این است که ظرف ظهور عدل مطلق خداوند در آخرت است پس نباید هستی را در دنیا خلاصه کرد.

کلید واژگان : عدل الهی، نوزاد ناقص الخلقه، نظام علی و معلولی، جبران.

مقدمه
از آنجایی که تخریب اسلام توسط دشمنان اسلام و قرآن روز به روز در حال گسترش است، وظیفه همه مسلمانان بیدار و بصیر ایجاد می کند تا سر حدّ توان به یاری اسلام برخاسته و نقشه دشمن را نقش بر آب سازد. از جمله این تخریب ها افکندن شبهات کلامی و اعتقادی در ذهن جوان و پیکره وجودی اوست. در این مقاله برآنیم تا با برسی و پاسخ به یکی از شبهات روز یعنی آیا عدل الهی با تولد نوزاد ناقص الخلقه سازگاری دارد یا خیر …؟ گامی کوچک و قلمی ناچیز برای یاری اسلام عزیز برداریم.

1-1- مفهوم عدل
امام علی (ع) می فرمایند : العدل یَضَعُ الامور مَواضعها (عدالت هر چیزی را در جایگاه مناسب آن قرار می دهد) جامع ترین معنای عدل عبارت است از نهادن افراد و اشیاء در جایگاه شایسته خود. مسئله عدل الهی یکی از مهمترین اصول اعتقادی اسلامی است و بیانگر یکی از اوصاف الهی که از آن به عنوان یکی از اصول پنج گانه دین و مذهب یاد شده است. اعتقاد به اصل عدل علاوه بر نقش که در جهان بینی و خدا شناسی دارد، دارای آثار تربیتی فراوانی برای فرد و اجتماع است. این اصل نقش مهمی در تصویر ما از خداوند دارد و با کل نظام تکوینی و تشریعی عالم در ارتباط است و یکی از پایه های مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروی است و منشأ بسیاری از صفات و اساس بسیاری از اعتقادات به شمار می رود. از عدل خدا نبوت و امامت و معاد پیدا می شود و جبر و تفویض مردود می شود، از عدل خدا مقدمات تکوینی و قضا و قدر درست پیاده می شود و در آفرینش موجود است از عدل خدا به هر کسی هر چه لازم داشته عطا می شود.

1-2- تعاریف عدل
1-2-1- موزون بودن
در این مورد اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن اجزاء مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است باید شرایط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقشی منظور را ایفا نماید.
جهان هم موزون و متعادل است و در مورد این مفسران گفته اند که در ساختمان جهان، رعایت تعادل شده است. و در هر چیز از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است. در حدیث نبوی آمده است « بالعَدلِ قامَتِ السَّمواتُ و الارضُ » «همانا آسمان و زمین به موجب عدل بر پاست». نقطه مقابل عدل به این معنی بی تناسبی است.
بحث عدل به معنی تناسب در مقابل بی تناسبی از نظر کل و مجموع نظام عالم است ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزای دیگر است. در عدل به مفهوم اول (مصلحت) کل مطرح است و در عدل به مفهموم دوم مسئاله حق فرد مطرح است. عدل به معنی تناسب و توازن از شوون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است(. ایدئولوژی و عقاید اسلامی، محمد دشتی، صفحه ی 114 )

1-2-2- میزان و تساوی
معنی دوم عدل، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است. اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کسی به یک چشم نظر شود این عدالت عین ظلم است و امّا اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه ی استحقاقهای متساوی، البته معنی درستی است؛ عدل ایجاب می کند این چنین مساواتی را و این چنین مساوات از لوازم عدل است.

1-2-3- رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را
معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری یعنی عدالتی که در قانون باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. این عدالت متکی بر دو چیز است : یکی حقوق و اولویتها، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا کنند. یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای خود الزاماً نوعی اندیشه ها که آنها را اندیشه ی اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن اندیشه های اعتباری به مقاصد طبیعی خود نائل می آید. این معنی از عدل و ظلم که در بردارنده ی دو حکم بود در ساحت کبریایی راه ندارد. زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد و از اینرو ظلم به معنی تجاوز به اولویت دیگری درباره ی او محال است و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی تواند پیدا کند

1-2-4- رعایت استحقاقها در اضافهی وجود و امتناع نکردن از اضافه و رحمت به آنچه امکان وجود دارد
ذات حق که کمال مطلق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود اعطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند و ظلم یعنی منبع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.
حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که بدقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل جود او است یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد، دریغ نمی دارد.1(عدل الهی، شهید استاد مرتضی مطهری ، صفحه ی 54)

1-3- اقسام کلی عدل الهی
1-3-1- عدل تکوینی
خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند و هیچ استعداد و قابلیتی را در این حوزه بی پاسخ و مهمل نمیگذارد. به دیگر سخن، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش به اندازه ظرفیت وجودی آن موجود اضافه می کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند میسازد.

1-3-2- عدل تشریعی
خداوند از یک سو در وضع تکالیف و حبل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گرو آن است، فروگذار نمی کند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت و طاقت اوست مکلّف نمی سازد، بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنای یاد شده، عادلانه است.
1-3-3- عدل جزایی
خداوند در مقام و کیفر بندگان خود، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند. بر این اساس، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران، آنان را پاداشی می دهد و بدکاران را به سبب کارهای زشتشان کیفر می کند.همچنین عدل جزایی خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانی به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده است، مجازات نشود، بخشی از این پاداش و کیفر، در دنیا و بخشی در آخرت واقع می شود. البته باتوجه به حقیقت مجازات اخروی و رابطه ی تکوینی آن با اعمال عدل جزایی در نهایت به عدل تکوینی خداوند باز می گردد. (آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر ، صفحه ی 316. )

1-4- استدلال عقلی بر عدل الهی
مهمترین مبنای عقلی عدل الهی، اصل حسن وقع عقلی است استدلال عقلی بر اصل عدل این چنین است که نظر عقل، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست می شمارد، منزه است، پس خداوند هیچگاه مرتکب ظلم نمی شود و تمام افعال او عادلانه است.
البته متکلمان طرفدار عدل ادله دیگری نیز ارائه کرده اند؛ ولی به نظر می رسد که هیچ کدام استفاده از اصل حسن و قبح عقلی تمام نیست. برای نمونه، گفته شده است اگر فرض کنیم خداوند سبحان مرتکب ظلم می گردد و یا متقضای حکمت اوست. دو احتمال اول به وضوح باطل است، زیرا خداوند واجب الوجود و دارای علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلی که انجام میدهد یا بنابراین تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوی خداوند، باطل است و در نتیجه ثابت می شود که تمام افعال او عادلانه است.(همان)

1-5- رابطه حکمت و عدل
اول : یکی ازمعانی حکمت اجتناب فاعل از انجام کارهای زشت و قبیح است و این معنا از حکمت شامل عدل نیز می گردد. زیرا عدالت ورزی کاری شایسته و ظلم عملی قبیح است. پس می توان صفت عدل را یکی از شاخه های صفت حکمت به شمار آورد.
در میان صفات پروردگار دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای وارده بر آنها، متقارب و نزدیک به یکدیگرند، این دو صفت عبارتند از : عدالت و حکمت. منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد. و به هر کسی هر چه را استحقاق دارد می دهد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام، احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظام ممکن است. حکمت از شوون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل علت غایی برای جهان می باشد. ولی عدالت ارتباطی به صفتها، علم و اراده ندارد، عدالت به مفهومی که گفته شد از شوون فاعلیت خداوند یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات. اشکال مشترک در مورد عدل و حکمت تحت عنوان ظلم ایراد بر عدل الهی بشمار آورد و می توان تحت عنوان پدیده های بی هدف نقضی بر حکمت بالغه پروردگار تلقی گردد. (استادشهیدمطهری عدل الهی)

2-1- طرح شبهه
سوال این است که ابتدای امر؛ انسان بدون دخالت خودش در برخی علتها قرار می گیرد و در داخل آن علت بزرگ می شود، مثل انسانهایی که در بدو تولد ناقص به دنیا می آیند در حالی که علت از ناحیه مادر به او عارض شده است، خود طفل هیچگونه دخالتی در این زمینه ندارد و یا فقری که کودک در آن به دنیا می آید. حال اگر خدا عادل است چرا نوزادان ناقص الخلقه به وجود مى آیند؟ و آیا این با عدل ، سازگار است که فردى یک عمر با نقص عضو در نهایت زحمت و بدبختى زندگى کند؟ مثلاً از چشم، کور و یا از گوش، کر و یا از زبان، لال و یا از پا یا دست، فلج باشد؟ و نیز به دنیا آمدن نوزاد ناقص الخلقه که نمی‌تواند بد و خوب را تشخیص دهد، چگونه با مسئله‌ی سؤال و جواب در پرتوعدل الهی قابل توجیه است.

3-1- علل ناقص الخلقه شدن
3-1-1- از منظر علوم تجربی
آنچه از روایات اسلامی و ره‏آورد دانش بشری به دست می‏آید این است كه بخش مهمی از این نقیصه‏ها مربوط به جهل و نادانی والدین درباره وظایف همسری، نحوه آمیزش، كیفیت پرورش فرزندان و تغذیه مادران هنگام بارداری و نیز ناشی از اموری مانند مصرف شراب، مواد مخدر، سیگار، آمیزشهای حرام و تا حد زیادی وراثت است. به دیگر سخن آن نقیصه‏ها و كمبودها، غرامتی است كه پدران و مادران به جهت نادانی خود می‏پردازند. البته علل پیدایش این استثناها منحصر در عوامل یاد شده نیست. اینك به اختصار به برخی از این عوامل اشاره و توضیحاتی ارائه می‏كنیم:
الف) سوء تغذیه
احادیث اسلامی، سوء تغذیه را مایه پیدایش كمبودها دانسته و تغذیه مناسب را یك پیشگیری می‏داند: قال رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : «اَطْعِمُوا السَفَرجَلَ فَاِنَّهُ یَحْسن اَوْلادكُم؛ [به زنان باردار] به بخورانید زیرا این میوه مایه زیبایی كودكان شما می‏شود» و در روایت دیگر می‏فرماید: «أَطعِموا نِساءَكُمْ اَلحَوامِلَ اللُّبانَ فَانَّهُ یَزیدُ فی عقلِ الصبی؛ به همسران باردار خود «كندر» بدهید، زیرا كندر خِرَد بچه را می‏افزاید». در علوم روز نیز این مسئله به طور گسترده مطرح است كه سوء تغذیه باعث بیماری و نقص كودك می‏گردد. در ذیل نمونه‏هایی متذكر می‏شویم:
1- یكی از پزشكان اروپا آمار جامعی از نطفه‏هایی كه در اوایل سال مسیحی منعقد می‏شود برداشته و منتشر كرده است. این پزشك اروپایی می‏نویسد: «به طور كلی هشتاد درصد اشخاص ناقص الخلقه و معلول، محصول شب اول ژانویه می‏باشند؛ زیرا در این شب مسیحیان عید بزرگی دارند و به عیش و نوش پرداخته، بیش از حد متعارف مشروب می‏خورند و عیاشی می‏كنند؛ به حدی كه مریض می‏شوند»_(. دكتر غیاث الدین جزایری، اعجاز خوراكیها،تهران، انتشارات كتابهای پرستو، ۱۳۴۵ )

2- اگر هنگام تولید مثل نطفه پدر مسموم باشد، تمام سلولهای بدن او مسموم بوده و در نتیجه علیل خواهد بود و از این نطفه مسموم و علیل جنین ناقص و علیل بوجود می‏آید. این مسمومیت ممكن است در اثر غذای فاسد چون خوردن مشروب، كشیدن تریاك، كشیدن بنگ و غیره باشد. پس در هنگام مسمومیت به خصوص مستی باید از تولید مثل خودداری كرد(همان مدرك، ص۲۱۵ )
3- عده‏ای از كودكان در روزهای اول عمر مبتلا به زخمهایی می‏شوند كه آنها را «اگزمای» كودكان و «رشكا» می‏نامند. این زخم نتیجه سوء تغذیه مادر هنگام بارداری است. مادر در این‏مدت بر اثر خوردن ادویه‏جات مانند خردل یا دارچین، نوزاد را مبتلا به «اگزما» می‏كند(اعجاز خوراكیها، ص۲۴۷ ـ ۲۴۸. )
4- بنابر نظر پزشكان، سلامتی جنین و مادر بستگی كامل به غذایی دارد كه مادر در زمان حمل می‏خورد. كم مو بودن و پر مو شدن كودك، نتیجه غذای مصرفی مادر است، رنگ چهره، مو، سرخی و سفیدی، سبزه نمكی، مشكی شدن موی سر، بور شدن آن و رنگ چشم، به غذای مادر بستگی دارد. (همان ص220)
5- سوء تغذیه باعث كم‏هوشی می‏شود. همچنین كاهش عمومی هوش و نیروی عقل، از الكل و مصرف غذای اعتیادآور ریشه می‏گیرد. طبق یك آمار رسمی ۸۰% از كودكان ناقص الخلقه جهان و كودكانی كه دارای نقصان رشد مغزی، عصبی و جسمی هستند، مادرانشان در دوران بارداری تغذیه درست نداشته‏اند.
6- فرزندان مادران سیگاری در دوران تحصیل از سایر كودكان هم سن خود عقب مانده‏ترند، و این عقب‏ماندگی به مقدار سیگار مصرفی مادر در دوران حاملگی بستگی دارد؛ زیرا سیگار باعث كم شدن سلولهای مغز كودك می‏گردد. دكتر «ملوین كنزلی» كه سالهای زیادی را به تحقیق درباره الكلیسم گذرانده است، در كنگره جهانی مبارزه با الكل و الكلیسم در «واشنگتن» گفت: «تحقیقات گسترده‏ای كه درباره مصرف الكل شده است، نشان می‏دهد كه مشروبات الكلی ـ حتی به میزان بسیار كم ـ سبب ضایعات مغز و انحلال در كار سلولهای مغزی می‏شود».
پرفسور لاندوزی می‏گوید: «جاهایی كه مرگ و میر در اثر سل زیاد است، مشروبات الكلی هم زیاد است.» خلاصه سخن اینكه بنابر پژوهشهای پزشكان، سوء تغذیه ممكن است باعث سقط جنین، نارس و ناقص به دنیا آمدن كودك، مرگ بچه قبل از تولد، كمبود وزن و قد كودك شود.
از مطالب گذشته این چنین به دست می‏آید كه هر گونه سوء تغذیه در دوران حاملگی؛ اعم از خوردن غذاهای غیرمقوی یا حرام مانند شراب، كشیدن سیگار، و غذاهای فاسد، به امراض گوناگون و سقط جنین یا نارس بودن و ناقص الخلقه بودن كودك می‏انجامد.(انسان موجود ناشناخته ترجمه پرویز دبیری، اصفهان،، ص۳۱۲

ب) وراثت
وراثت اصلی است كه اسلام بر آن صحه گذاشته است. گرچه ژنتیك در غرب علم نوپایی است، اما قانون وراثت به صورت كلی در قرآن و احادیث اسلامی وارد شده است.
رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «اُنْظُر فی أَی شَیءٍ تَضَعُ وَلَدكَ فَاِنَّ العِرْقَ دَسّاسٌ؛ ببین نطفه خود را در چه محلی قرار می‏دهی؛ زیرا اخلاق پدران به فرزندان منتقل می‏شود». امام صادق علیه‏السلام فرمودند: «اِنَّ اللّه‏ تبارك وَتعالی اِذا أرادَ اَنْ یَخْلُقَ خَلقا جَمَعَ كُلَّ صُورَهٍٔ بَینَهُ وَبَیْنَ آبائِهِ اِلی آدَمَ علیه‏السلام ثُمّ خَلَقَه عَلی صُورَهِٔ أحَدِهِمْ فَلا یَقُولَنّ اَحَدٌ هذا لایُشْبِهُنی وَلا یُشْبِهُ شَیئا مِنْ آبائی؛ وقتی خدا بخواهد انسانی را بیافریند صورتهایی كه میان او و پدران او تا حضرت آدم، وجود دارد جمع كرده و او را به شكل یكی از آن صورتها می‏آفریند. كسی نباید بگوید این فرزند به من و یا به یكی از پدران من شباهت ندارد».
پزشكان امراض روحی، ثابت كرده‏اند كه 66 درصد كودكان مبتلا به امراض روحی بیماری را از مادران خود به ارث برده‏اند.دكتر آلكسیس كارل فیرایولوژیست و جراح و زیست شناس معروف فرانسوی در این باره می‏گوید: «هیچ كس نباید با افرادی كه نشانه‏های بیماریهای ارثی دارند، زناشویی كند. تقریبا تمام بدبختیهای آدم ناشی از نقایص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی اوست، در حقیقت كسانی كه بهره بسیاری از دیوانگی، ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند باید از زناشویی خودداری كنند»..(انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، ص۳۱۲)

ج) آداب آمیزش
آمیزش زن و مرد پاسخ به یك نیاز فطری است. با اینكه این كار، یك عمل طبیعی و غریزی است، ولی آدابی در اسلام برای آن بیان شده است كه سرپیچی از آن مایه تباهی فرزند می‏شود. در ذیل نمونه‏هایی از آن را متذكر می‏شویم :
1- جنون و دیوانگی كودك
رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «یُكْرَهُ أنْ یَغْشَی الرَّجُلُ الْمَرْأَهُٔ وَقَدْ اِحْتَلَمَ حتّی یَغْتِسلَ مِنْ اِحْتِلامِهِ الَّذی رَأی، فَإِنْ فَعَلَ فَخَرَجَ الْوَلَدُ مَجْنُونا فَلا یَلُومَنَّ إلاّ نَفْسَهُ؛ كراهت دارد كه مرد محتلم قبل از غسل [جنابت] از احتلامی كه دیده است با همسرش نزدیكی كند. اگر چنین كرد و فرزند دیوانه‏ای به وجود آمد، فقط خود را ملامت كند».
2- بیماری جذام و برص
كسی از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پرسید: چرا بیماری جذام و برص دامنگیر كودكان می‏شود؟ حضرت فرمود: «مَنْ جامَعَ اِمْرأئهًٔ وَهِیَ حائضٌ فَخَرَجَ الوَلَدُ مَجْذُوما اَو أَبْرَصَ فَلا یَلُومَنَّ الاّ نَفْسَهُ؛ اگر كسی با همسرش در حال حیض نزدیكی كرد و فرزندش با جذام یا برص به دنیا آمد، فقط خودش را سرزنش كند».
3- كوری كودكان
امام صادق علیه‏السلام فرمود: « در هنگام آمیزش به آلت جنسی زن نگاه نكنید كه بیم آن می‏رود فرزند كور شود».
4- لال بودن فرزند
از امام صادق علیه‏السلام نقل شده كه مرد و زن در هنگام آمیزش سخن نگویند، زیرا بیم آن می‏رود كه فرزند لال شود.(حلیه المتقین محمدباقرمجلسی)

3-1-2- از منظر علوم عقلی
الف) دلیل عقلی
متالهان اعم از متکلمان و فلاسفه بعد از اثبات عقلی «واجب الوجود» از همین عنوان، وصف استغنا و قدرت مطلق و همچنین علم همه‏دان واجب الوجود را استنتاج می‏کنند، چرا که در صورت کرانمند بودن اوصاف کمالی الهی عنوان «واجب الوجود» بر آن صدق نمی‏کند و این خلاف فرض است، بنابراین خداوند غنی و عالم مطلق است.محقق طوسی در این باره گوید: «وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزاید و الحاجة و علی ثبوت الجود و التمام وفوقه و الخیریة و الحکمة و التجبر». (کشف المرادقسم الالهیات)
از سوی دیگر وقتی داعی و انگیزه ارتکاب افعال قبیح و ظلم را مورد تحلیل و تجزیه قرار می‏دهیم با دو عامل انگیزه‏ای، به نام «احتیاج‏» و «جهل‏» مواجه می‏شویم، به این معنا که فاعلی که مرتکب فعل قبیح و ناروایی می‏شود بالضرورة داعی و انگیخته او به سوی فعل زشت ‏یکی از این دو انگیزه است، مثلا کسی که دزدی می‏کند انگیزه‏اش رفع حاجت‏خود است و یا کسی که از روی عصبانیت ‏به شخص دیگر ضرب و جرح وارد می‏کند، داعی‏اش تشفی نفس و خاموش کردن شعله آتش قلب خود است که به آن نیازمند است، یا کسی بدون علم در حق شخص دیگر ظلم می‏کند و بدون آگاهی مرتکب امر قبیح می‏گردد، بنابراین انگیزه‏های فاعل شرّ به یکی از این دو انگیزه برمی‏گردد .
از این دو مقدمه (غنی و قدرت و علم مطلق الهی و رجوع انگیزه فعل شرّ به دو داعی فوق) به این رهیافت می‏رسیم که خداوند نمی‏تواند فاعل امر قبیح و فعل ناروا گردد، چون هیچ یک از این دو داعی در وجود او قابل تصور نیست، چرا که حسب ادله خداوند غنی و قادر و عالم مطلق است.
از این رو هیچ انگیزه و توجیهی وجود ندارد که خداوند متعال در حق مخلوقات خود از جمله انسان - که گل سرسبد بوستان آفرینش است- ظلم و فعل قبیحی را روا بدارد. پس آنچه خود را «شرّ» و «ظلم‏» در حق بندگان مینمایاند حتما در آن خیر و مصلحتی نهفته است که ما از آن غافل و بی‏خبریم .
علامه حلی در این باره می‏فرماید: «داعی و انگیزه فعل قبیح و شر در سه انگیزه «نیاز» «جهل‏» «حکمت‏» خلاصه می‏شود. اولی به این صورت که شخص آگاه از قبح فعل به خاطر نیاز مرتکب آن می‏شود. دومی، به این گونه است که شخص قادر توان ترک قبیح را دارد اما چون آگاه از قبح فعل نیست، آن را انجام می‏دهد. سومی، به این گونه است که شخص، هم عالم به قبح فعل است و هم نیازی به آن ندارد اما به خاطر وجود مصلحت و حکمت انجام می‏دهد که با آمدن مصلحت در بین، فعل از قبح خارج و متصف به نیکو می‏گردد. و چون خداوند متعال فاعل غنی و عالم و حکیم است، به هیچ وجه داعی اول که ملاک صدور فعل قبیح بود، در او متصور نیست و لذا صدور فعل قبیح از باری تعالی محال است (دلائل الصدق، ج 2، ص 378 ). به عبارت دیگر، چون ذات خداوند متعال دارای صفات کمالی مطلق از قبیل جود، فیض، رحمت، حکمت، کرامت و غیره است و هیچ صفت نقصی مانند بخل، حسادت، تشفی خاطر و غیره در او نیست پس آنچه از آن منبع نورانی به آیینه وجود امکانی بتابد همه‏اش مطابق اصل سنخیت و مطابق عکس با معکوس نورانی و جمیل و نیکو و خیر خواهانه و حکیمانه است «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی‏ شاکِلَتِهِ ‏» «ان الله جمیل و یحب الجمال‏».(همان)
ب) نظام علی و معلولی
به موجب اين نظريه همه جهان از آغاز تا سرانجام با يك اراده الهى به وجود آمده است. قرآن مى‏فرمايد: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ - ما همه چيز را با اندازه و قدر مشخصى آفريده‏ايم و كار ما جز يكى نيست‏». به موجب اين عقيده، براى آفرينش نظام خاص و قانون و ترتيب معينى هست و اراده خدا به وجود اشياء عين اراده نظام است. از همين‏جاست كه قانون علت و معلوم و يا نظام اسباب و مسببات به وجود مى‏آيد. بدين معنا كه هر معلولى، علت خاصى و هر علتى، معلول مخصوص دارد. در حقيقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقام معلومى دارد؛ يعنى، آن معلول، معلول شى‏ء و معين و آن علت، علت شى‏ء معين است. نبودن نظام معين در بين موجودات، مستلزم اين است كه هر موجودى بتواند منشأ ايجاد هر چيزى بشود و نيز ممكن است هر چيزى از هر چيز ديگر به وجود آيد؛ مثلاً اثر يك شعله كبريت با اثر خورشيد برابرى كند. بنابراين ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول با علت خودش، از ذات علت و معلول برمى‏خيزد. معلول به تمام ذات، با علت مرتبط است و علت نيز با تمام ذات خود، منشأ صدور معلول است. پس مرتبه هر وجودى، عين ذات است و تخلف‏ناپذير است (مانند مراتب اعداد). گفتنى است كه جهان طبيعت بر پايه اسباب و مسببات استوار است و اصطكاك و تزاحم در طبيعت آن نهفته است و تصوير ماده منهاى اين ويژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر كجا باشد، اثر ويژه آن سوزاندن است؛ خواه در كلبه و مسجد باشد خواه در خانه و مغازه. بنابراين نمى‏توان انتظار داشت كه جهان ماده - خارج از نظام عليت - كارى را صورت دهد؛ مثلاً الكل فقط در فرد الكلى اثر بگذارد نه در نسل او. يا بيمارى سل فقط خود بيمار را از پاى درآورد و در محيط اثر نگذارد. چنين انتظارى از جهان طبيعت، انتظار بى‏جايى است و معناى آن اين است كه خداوند در آفرينش تنها به جهان مجردات اكتفا ورزد و اصولاً ماده را در هم پيچيده، اثرى از آن ظاهر نشود. اين خود مفسده عظيمى دارد كه نتيجه آن، ناديده گرفتن خيرات عظيمى است كه در اين بخش از هستى وجود دارد. البته ناگوارى‏هايى كه در محيط زندگى - به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مى‏آيد - معلول ناآگاهى انسان از قوانين طبيعت و يا احكام الهى است. طبق تحقيقات به عمل آمده، قسمت عظيمى از معلوليت‏هاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و احياناً بى‏مبالاتى والدين است. چه بسا انسان آگاه و مقيد به اصول زندگى، از اولاد سالم‏تر برخوردار مى‏شود. ولى در برابر اين واقعيت، عدل الهى ايجاب مى‏كند كه گرفتاران بى‏گناه را از طريق پاداشهاى اخروى، (بقره، آيه 155) و يا تخفيف در احكام، (نور، آيه 61) و مكلف ساختن ديگران در اعانت وهمكارى با حادثه‏ديدگان و معلولان جبران سازد.(لوح پرسمان نهادمقام معظم رهبریدر دانشگاه ها)
درباره علل تفاوت‏ها در بين افراد بشر بايد دانست، تفاوت در كيفيت خلقت انسان‏ها نتيجه و لازمه حتمى نظام‏مندى و قانونمندى جهان هستى است. يعنى:
1) نظام خلقت نظام علت و معلول است. هيچ معلولى بدون علت به وجود نمى‏آيد و تخلف هيچ معلولى از علت تامه‏اش ممكن نيست (اصل ضرورت عِلّى).
2) رابطه علت و معلول داراى قوانين و قواعد معين است؛ يعنى چنان نيست كه از هر علتى، هر معلولى قابل ايجاد باشد. به تعبير ديگر هر علت معيّنى معلول معيّنى دارد؛ مثلا از علف خوردن گوسفند، بوعلى سينا درست نمى‏شود و آمريكايى‏ها به خاطر خوردن قهوه، به كره ماه نرفتند (اصل سنخيت علت و معلول).
اگر دو اصل فوق با ژرفكاوى دقيق فلسفى مورد بررسى قرار گيرد، مشخص خواهد شد بينا يا نابينا تولد يافتن يك فرد لازمه حتمى مجموعه عللى است كه در به وجود آوردن وى مؤثر بوده‏اند. در اين امور عوامل بسيار متعددى دخيل‏اند، حتى كيفيت آميزش والدين، زمان، مكان، روحيات و حالات روانى، وضعيت جسمى، نوع و مقدار غذاهايى كه مصرف كرده‏اند و… هر يك به سهم خود نقشى در كيفيت تكوين جنين ايفا مى‏كنند. در اين جا ممكن است سوال شود كه آيا خداوند نمى‏تواند با تفاوت چشمگيرى كه همه اين عوامل دارند، ولى تأثير همه را يكسان سازد؟ پاسخ آن است كه چنين چيزى سر از تناقض درمى‏آورد، زيرا لازمه آن اين است كه علت پديده‏اى محقق باشد، ولى تأثير نكند و علت بودن و تاثير نكردن تناقض‏آمیز است و يا معلولى بدون علت پديد آيد، كه لازمه آن اين است كه كل طرح نظام آفرينش به هم بخورد، زيرا در اين صورت پديد آمدن هر چيز از هر امر نامربوطى محتمل مى‏شود و آن گاه است كه از علف خوردن گوسفند بايد ابوعلى سينا پديد آيد! (ر.ك: - عدل الهي, شهيد مطهري, بحث راز تفاوت ها)
ج) افاضه وجود خداوند به مقدار قابلیت موجودات
در اصل دادن وجود، خداوند متعال به هر موجودی تا آن مقدار که قابلیّت دارد افاضهی وجود می کند، لذا از سوی خدا بخلی در کار نیست. و البته هر چه می دهد فضل و احسان است نه حقّ مخلوق. چون کسی را از خدا طلبی نیست تا اگر نداد ظالم خوانده شود. ظلم در مورد شخصی فرض دارد که دیگری بر او حقّی داشته باشد، و او آن حقّ را ندهد. و روشن است که کسی را بر خدا حقّی نیست. او اگر ندهد، حقّ کسی را نخورده است؛ و اگر بدهد، احسان نموده. اگر زیاد بدهد، زیاد احسان کرده و اگر کم بدهد، باز احسان نموده است. بنده اگر یک میلیون تومان به شما بدهم و پنج میلیون تومان هم به همسایه ی شما بدهم، در حقّ هر دوی شما احسان نموده ام؛ و شما نمی توانید بگویید: چرا به من کم دادی؟! بلکه اگر بخشی از آن یک میلیون را از شما بازپس گیرم باز هم منطقاً حقّ اعتراض نخواهید داشت. امّا در مقام عمل، ناراحت می شوید و احساس می کنید که در حقّ شما ظلمی شده است. این احساس از آنجا ناشی می شود که ما انسانها خودخواهیم و خیال می کنیم همه چیز باید برای من باشد. امّا اولیای الهی حتّی در بزرگترین مصیبتها نیز شاکرند؛ و احساس نمی کنند که به آنها ظلمی شده است. چون خود را از خدا طلبکار نمی دانند. جریانات عاشوا از بارزترین نمودهای این معناست؛ بخصوص آن جمله ی زینب کبری(س) که فرمودند: « ما رأیت الّا جمیلاً- من چیزی جز زیبا (خدای زیبا) ندیدم».
دنیا نیز محلّ امتحان است نه جای پاداش. بنا بر این، از این زاویه عدالت جستن در دنیا معنی ندارد. عدالت خدا در دنیا به این است که بر هر کسی تنها به میزان توانش تکلیف می کند. یعنی بسته به امکانات وجودی افراد برای آنها سوالات امتحانی طرح می نماید. و کلّ زندگی ما امتحان است. سلامتی و بیماری ، باهوش بودن و کم هوش بودن ، فقر و ثروت ، زشتی و زیبایی و … ، همه سوالات امتحانی اند. لذا نه داشتن دست و پا برای کسی کمال حقیقی است نه نداشتن آنها برای کسی نقص حقیقی می باشد؛ بلکه هر دوی اینها امتحانند؛ و البته بودشان امتحان خطرناکتری است. پس بدا به حال آنکه اینها را غیر از سوال امتحانی چیز دیگری ببیند؛ و خیال کنند که داشتههای دنیایی حقیقاً برای او هستند.http://sokhanha.ir))
3-1-3- دلایل نقلی
الف) آیات قرآن کریم
مساله شر و وجود آلام و مصائب و انواع ناگواریها و ناملایمتها در حیات بشری مورد تاکید قرآن مجید قرار گرفته است. در آیه‏های مختلف و با انگیزه‏های متعدد به وجود ناملایمتها و جبران آن در آخرت اشاره‏هایی شده است، مثلا کلمه «شر» که در قرآن به معنای ناملایمت و ضرر و زیانها و ضد خیر است، بیش از سی بار به کار برده شده است که در ذیل به بعضی از آیه‏ها اشاره می‏شود .
1) «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی‏ بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُسًا»
2) «هنگامی که به انسان نعمت می‏بخشیم، (از حق) روی می‏گرداند و متکبرانه دور می‏شود؛ و هنگامی که (کمترین) بدی به او می‏رسد، (از همه چیز) مایوس می‏گردد».(اسرا\83)
3) «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی اْلإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَا بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسّ - و هرگاه به انسان (غافل و بی‏خبر) نعمت دهیم، روی می‏گرداند و به حال تکبّر از حق دور می‏شود؛ ولی هرگاه مختصر ناراحتی به او رسد، تقاضای فراوان و مستمرّ (برای بر طرف شدن آن) دارد! » (فصلت\51)
4) « إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا - هنگامی که بدی به او رسد بیتابی می‏کندو هنگامی که خوبی به او رسد مانع دیگران می‏شود (و بخل می‏ورزد»، «لا یَسْأَمُ اْلإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُسٌ قَنُوطٌ -
انسان هرگز از تقاضای نیکی (و نعمت) خسته نمی‏شود؛ و هرگاه شرّ و بدی به او رسد، بسیار مأیوس و نومید می‏گردد».(معارج\21)
در این چهار آیه بر ابتلای انسان به انواع شرور تاکید و خاطر نشان شده است که به وجود آمدن این شرور زمینه ساز شکوه-گذاری و یأس و جزع انسان از خدای منان است.
امتحان الهی
1- « کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ - هر انسانی طعم مرگ را می‏چشد! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش می‏کنیم؛ و سرانجام بسوی ما بازگردانده می‏شوید».
2- «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اْلأَمْوالِ وَ اْلأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرینَ - قطعاً همه شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، و کاهش در مالها و جانها و میوه‏ها، آزمایش می‏کنیم؛ و بشارت ده به استقامت‏کنندگان».
3- «وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ ‏- و ما نزدیکان فرعون (و قوم او) را به خشکسالی و کمبود میوه‏ها گرفتار کردیم، شاید متذکر گردند».
در این آیه‏ها نیز خداوند متعال خودش را علت و عامل پیدایش بعضی انواع شرور مانند قحطی، انواع بیماریها و فقر اقتصادی و بلایای مادی و جانی معرفی می‏کند و انگیزه آن را امتحان و آزمایش انسانها ذکر می‏کند.(ر.ک: المیزان، ج 14، ص 287 )
.

کیفر اعمال
قرآن کریم بعضی شرور و بلایا و آلام را کیفر اعمال انسانها و انتقام و قهر الهی ذکر می‏کند که در طول تاریخ بعضی امم مانند عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجر گرفتار آن شدند در اینجا به بعضی از این آیه‏ها اشاره می‏شود :
1) «فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمّ‏ِ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلینَ» این آیه به قوم فرعون اشاره می‏کند که هنگامی که به انسان نعمت می‏بخشیم، (از حق) روی می‏گرداند و متکبرانه دور می‏شود و هنگامی که (کمترین) بدی به او می‏رسد، (از همه چیز) مایوس میشود.
2) «سرانجام از آنها انتقام گرفتیم، و آنان را در دریا غرق کردیم؛ زیرا آیات ما را تکذیب کردند، و از آن غافل بودند».
3) «سپس شهر و آبادی آنها را زیر و رو کردیم؛ بالای آن را پایین قرار دادیم و بارانی از سنگ بر آنها فرو ریختیم!» نتیجه طغیانها و نقض عهدهای خود در دریا غرق شدند. (حجر\74)
4) «فَجَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ»
این آیه شریفه ناظر به یکی از عذابهای دهشتناک امتهای سابق است که قوم حضرت لوط به خاطر مبتلا شدن به ‏رذیله و انحراف بزرگ اخلاقی گرفتار غضب الهی (زیر و رو شدن شهر آنها و باران سنگ) شدند. در ذیل همین آیه نیز به قصه اصحاب أیکه و حجر نیز اشاره شده است.
در اهتمام قرآن شریف به مساله «انتصاف‏» همین بس که خداوند متعال یکی از صفات خود را «ذوانتقام‏» ذکر می‏کند و این صفت ‏بیش از سیزده مرتبه در قرآن تکرار شده است.(محمدحسن قدردان ملکی عدل الهی)
ب) روایات
در روایات معصومان علیهم السلام به این نکته تصریح شده است که خداوند در مقابل همه آلام و دردها مانند بیماری سردرد، تب و عقب ماندگی جسمی و ذهنی، حتی اندوه و حزن قلبی و …. جزای برتر اعطا خواهد کرد.
امام صادق علیه السلام در توجیه نقصهای بدنی مانند نابینایی و ناشنوایی می‏فرماید: خداوند در آخرت به چنین اشخاصی در صورت بردباری و صبر، چنان پاداشی اعطا می‏کند که اگر بین بازگشت ‏به دنیا و تحمل دوباره همین مصائب و باقی ماندن در آخرت مخیر باشند، بازگشت ‏به بلایا را انتخاب می‏کنند تا اجرشان مضاعف گردد.
ماینالهم منها، حتی انهم لو خیروا بعد الموت لاختاروا ان یردوا الی البلایا لیزدادوا من الثواب».
امام رضا علیه السلام در فلسفه وجودی انواع مرض می‏فرماید :
«المرض للمؤمن تطهیر و رحمة و للکافر تعذیب و لعنة و ان المرض لایزال بالمؤمن حتی لایکون علیه ذنب»(.ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، کتابخانه صدوق، با ترجمه علی اکبر غفاری)
درباره تب و سردرد وارد شده است: « ان المؤمن اذا حمی واحدة تناثرت الذنوب منه کورقة الشجر فان ان علی فراشه فانیته تسبیح و صیاحه تهلیل و تقلبه علی فراشه کمن یضرب بسیفه فی سبیل الله»، «صداع لیلة تحط کل خطیئة الا الکبائر».(همان)
بنابراین وقتی به آلام و شرور از دیدگاه عرشی بنگریم این مطلب دستگیرمان خواهد شد که شرور متضمن معانی ژرف و موجهی هستند و بی‏معنی دانستن شرور از دیدگاه «مذهب»‏حکایت از عدم شناخت مذهب می‏کند.

4-1- دنیا مقدمه آخرت
مطلب دیگرى که در اینجا تذکرش لازم است این که : این گفته که به موالید ناقص الخلقة ظلم مى شود، بر اساس حساب مادّى و دنیایى است و اینکه همه چیز از دیده آسایش و راحتى یا زحمت و ناراحتى دنیایى بررسى شود و ناقص الخلقه ها را بدبخت و تندرست ها را خوشبخت بشمارند و زحمات و صدمات و مصایب و مجاهدات آنان، تلافى و تدارک نشود. در این صورت هرچه بر سر این افراد بیاید خسارت و زیان جبران ناپذیر و بدون تدارک است و این افراد در زندگى محکوم به بدبختى هستند و غیر از این رنج و زحمت و نگرانى و گرفتارى و سختى بهره اى از زندگانى نمى برند.
بر اساس حساب دنیایى و مکتب مادّى ، ثمره همین است و غیر از این نیست . این افراد هیچ نتیجه اى از زندگى نمى برند و بهتر این است که هرچه زودتر حیاتشان - اگرچه به خودکشى باشد - پایان پذیرد. بلکه بنا براین حساب ، تامّ الخلقه ها بالا خره چون زندگیشان آلوده به مرارت ها وتلخی ها و ناکامی ها و نگرانی هاست و حیات و وجودشان ترجمه و تفسیرى که واقعا دلپسند و آرامبخش باشد ندارد، عدمشان بهتر از وجودشان بوده است . و اگر هم فرض کنیم هیچ گونه نگرانى برایشان پیش نیاید، اگر فقط حساب زندگى این جهان است باز هم این حیات براى آنان حاصلى ندارد.
اما بر حسب مکتب زنده و امید بخش و الهى اسلام ، هیچ فردى محکوم به بدبختى نیست و زندگیش بیهوده و بى ثمر نمى باشد، مکتب اسلام عالیترین تفسیر و ترجمه را از حیات بشر کرده و جمال واقعى حیات را به بشر نشان داده و او را شیفته و دلباخته آن مى کند و یأس و ناامیدى در قاموس این مکتب وجود ندارد.
مکتب اسلام مى گوید: تمام افراد در مسیر کسب کمال انسانیّت قرار دارند و دنیا مقدمه آخرت است و لذت واقعى و خوشبختى حقیقى وقتى حاصل مى شود که شخص ، خود را نایل به کمال انسانیت ببیند و براى هرکس رسیدن به کمال انسانى و سعادت واقعى فراهم است و مى تواند هم در این دنیا سعادتمند باشد و هم در آن دنیا و اگرچه به ظاهر امکانات بعضى بیشتر باشد ولى آنانکه امکانات کمتر دارند چون مسؤلیت و تکالیفشان کمتر است با آنها در امکان توفیق کسب کمال برابرند.
کسى که چشم ندارد و گوشش کر است و زبانش لال ، مى تواند انسان کاملى باشد و بسا در میان انسان هاى ناقص الخلقه افرادى یافت مى شوند که در کمال انسانى و خوشبختى واقعى به مراتب بالاتر از بسیارى از تامّ الخلقه ها مى باشند و درک و فهم و تفسیر و تعبیرشان از مطالب حیات ، عالى و امید بخش و مشحون از رضا بگذشته و حال و آینده است ؛ چون صعود به آسمان بلند انسانیت بدون چشم و دست و پا و بدون مال و مکنت و ثروت و کاخ و تمتّعات مادّى دیگر هم ممکن است و نداشتن گوش و دست و پا و مال و منال کسى را از کسب خوشبختى و لذت حقیقى و آنچه ارزش یک انسان به آن است باز نمى دارد.
خدا عادل است و عالم طبیعت را بر اساس نظم عادلانه و صحیح قرار داده است که طبق جریان صحیح و مستقیم آن ، همه موالید باید صحیح الاعضاء و داراى مشاعر مستقیم باشند. ولى انحرافاتى که بشر به عمد یا به جهل یا به اشتباه ، در مسیر این جریان طبیعى به وجود مى آورد موجب این اختلافات و نقص ها مى گردد.
بر حسب عقاید اسلامى و تعالیم مکتب اسلام ، کاستی هایى را که بندگان مؤ من داشته باشند، خدا در جهان دیگر جبران مى نماید و عوض مى بخشد و به مصیبت دیدگان و صابرین ، پاداش بى حساب مى دهد. و آن قدر این مردم پاداش مى گیرند که آرزو مى نمایند کاش بلا و مصیبات آنان زیادتر شده بود تا به پاداش ‍ بیشتر و ثواب زیادتر مى رسیدند. در روایات رسیده است که : آرزو مى کنند بدن هاى آنان در دنیا با مقراض بریده شده بود و صبر کرده بودند تا امروز به اجر زیادتر مى رسیدند. خلاصه تمام فقدانات آنان تدارک مى شود. بیمارى که به درد مبتلا مى گردد و سلامتى و تندرستیش را به طور موقت یا دایم از دست مى دهد، فقیرى که محتاج مى گردد و هرکس صدمه اى بخورد بدون عوض نخواهد بود. بنابراین ، از این نظر هم خسارت و زیانى بر این افراد نیست جز اینکه مدت زحمت آنها بسا از نظر ما، در دنیا زیاد شمرده شود که آن هم پس از گذشت حیات دنیایى با دیگران تفاوت ندارد و مانند کسى است که براى هزارها سال ، ناز و نعمت و راحتى چند ساله خود را در زحمت و رنج بیندازد.
پس با حساب مکتب ایمان به خدا و پاداش روز جزا و فهم و درک لذت کمال انسانى و اینکه خدا عالم به استحقاق بندگان و چگونگى شرایط و موانع و امکانات هرکس است و هیچ کس را کمتر از استحقاقش عطا نمى کند، این مسایل حل شده است . شداید و سختی ها و درد و مرض و فقر و مصیبت بر افرادى که واقعا در مکتب اسلام تربیت شوند پیروز و غالب نخواهد شد و چنین افراد عارف و موفق ، در همین دنیا هم بدبخت نیستند و با رضا به قضا و قدر الهى و ارتباط با ملأ اعلى و عالم غیب و با یاد و ذکر خدا و ایمان به ثواب و وعده هاى الهى بر تمام جراحات روحى و جسمى مرهم مى گذارند. و چون با چشم خوش بینى مى نگرند زحمت درد و الم را مى پذیرند و زهر را مانند شهد مى نوشند و از اینکه نعمت و ناز دنیا مانع از توجه آنان به خدا نشده و آنان را مغرور و سرگرم و متکبر نکرده و درد و الم و مصیبت، آنان را به ذکر و یاد خدا و گفتن یا اللّه ! و یاربّ ! و دعا و مناجات مشغول داشته است، خوشحالند.
از این رو به نظر می‏رسد که باید در رویارویی با مشکل شرور راه حل واقع‏بینانه‏ای را طرح کرد که علاوه بر این که در مباحث عقلی و فلسفی از اتقان و اعتبار خاصی برخوردار باشد، گره و شبهه رنجیدگان و مبتلایان واقعی به انواع آلام و مصائب را نیز تبیین و حل و فصل و آتش رنج و درد آنها را خاموش و خاکستر کند. بلکه در صورت توان از پس آتش آن، تصویری از آب حیات ارائه دهد؟
آیا چنین امری ممکن است؟ آیا بیمار زمین گیری که در عمر خود بهره چندانی از خیر و خوشی دنیا ندیده و انسانهایی که به انواع المها و مصیبتها و رنجهای مادی و روحی مبتلا هستند، واقعا می‏توانند چنین تصویری از زندگی دنیای کنونی داشته باشند؟
پاسخ آن مثبت است. پاسخی که می‏توان آن را از سرچشمه‏های زلال معرفت و دانش کامل قرآن مجید و روایتهای نبوی و علوی یافت و متکلمان اسلامی آن را در قالبهای مختلف تبیین کرده‏اند.(آیة اللّه حاج شیخ لطف اللّه صافى گلپایگانى -بسوی آفریدگار)

5-1- نظریه جبران
متکلمان اسلامی با اذعان به وجود المها و مصیبتها و انواع ضرر و زیانهای مادی و جسمی و روحی در جهان کنونی - که به مجموع آنها عنوان «شر» اطلاق میشود - تلاش می‏کنند که با طرح اصل «عوض‏» و «انتصاف‏» سازگاری شرور را با صفات کمالی الهی نظیر عدالت و حکمت اثبات کنند. متکلمان ابتدا آلام و شرور عالم را به سه دسته تقسیم می‏کنند:
1) آلام و ناگواریهایی که خود انسان مسئول به وجود آمدن آن است. مثلا شخصی با توجه کامل دست ‏خود را می‏سوزاند یا جرح و ضرری به خود وارد می‏کند.
در این قسم از شرور ظاهرا جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و نقد و جرحی متوجه دین و آموزه‏های آن نمی‏شود تا متکلم دین در مقام دفع آن باشد.
2) آلام و ناملایمتهایی که توسط انسانهایی که مخلوق الهی هستند و با قدرت و تمکین او در حق دیگران انجام می‏گیرد، مثلا ظالمی به انسان دیگر جراحات وارد می‏کند یا اموال او را غصب می‏کند یا شخصی چون استالین و هیتلر عامل کشتار هزاران تن انسان مظلوم می‏شود .
در این قسم از شرور و آلام، متکلمان معتقدند: درست است که مسئول مستقیم این همه المها و مصیبتها خود انسان است، اما چون این جنایتها با تمکین و قدرت خداوند صورت گرفته است ‏خواه ناخواه خداوند نیز مسئول شناخته می‏شود، لذا می‏بایست داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق را به حق¬دار برساند. خداوند عادل نیز یا در همین دنیا از مظلوم حمایت می‏کند و ظالم را به قهر خویش مبتلا می‏کند یا این که هر دو را به روز رستاخیز حواله می‏دهد که از آن به اصل «انتصاف‏» تعبیر می‏شود.ابی نوبخت دراین مورد بیان می دارد: «خداوند بخاطر تمکین و اعطای قدرت به ظالم ضامن انتصاف است نه عوض» و سید مرتضی میفرماید: «خداوند متعال بخاطر تمکین آلام و مضار ضامن انتصاف است».
متکلمان در این مقوله مباحث ‏بسیار گسترده و ژرفی را دارند و شعاع آن را به حقوق و آلامی که بر حیوانات وارد می‏شود نیز کشانده‏اند. که طرح آن در این مختصر نمی‏گنجد، به هر حال قاطبه متکلمان اسلامی بر جبران حق مظلوم و شخص متالم و مبتلا به شرور و آلام تاکید و اتفاق نظر دارند.
3) المها و مصیبتهایی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند است. مثلا کسی در اثر زمین لرزه یا طوفان و دیگر سوانح طبیعی جان خود را از دست می‏دهد یا دچار جراحات و آلامی می‏شود یا این که خداوند متعال به طور مستقیم به خاطر عللی چون امتحان، بلایا و مصیبتهایی بر انسانها وارد می‏کند.
در این قسم از شرور و آلام که واسطه‏ای بین الم و خداوند نیست، متکلمان اسلامی به طریق اولی قایل به جبران هستند و معتقدند که خداوند می‏بایست در مقابل این همه دردها و آلامی که متوجه انسانها می‏شود، در دنیا یا آخرت به اندازه‏ای جزا و پاداش اعطا کند تا آلام جبران گردد. و از این اصل در اصطلاح کلامی به «عوض‏» یا «اعواض» تعبیر می‏شود.(محمدحسن قدردان :عدل الهی)
ابواسحاق ابن نوبخت در این مورد میگوید: «دردها و آلامی که از طرف خداوند در حق انسان مکلف و غیر او ابتدائاً و بدون اینکه استحقاق آن را داشته باشد، روا و صادر می‏شود می‏بایست‏ خداوند عوض و پاداش همه آنها را انجام دهد».
و شیخ طوسی میفرماید (م 460 ه. ق) : «دردناکی که خداوند برتر از همه در هر زنده‏ای پدید آورد - چه آن موجود زنده تکلیف شده باشد یا نشده باشد - آن دردناکی از وجود دست آویزی که همیشه از کار بندگان پدید می‏آید سرنزده باشد، همانا بر خداوند برتر از همه است که آن تاوان را بجای دردناک کردن باید بپردازد، تا تاوان از ستم بودن بیرون برود».
و علامه حلی (م 726 ه. ق)، اصل «عوض‏» را به «امامیه‏» نسبت می‏دهد و با تقسیم آلام به استحقاقی و ابتدایی می‏گوید: «المی که خداوند در حق انسان روا می‏دارد اگر بر وجه انتقام و استحقاق باشد در آن عوضی نیست، اما اگر الم به صورت غیر استحقاقی باشد حسن آن منوط به تحقیق دو شرط ذیل است :
الف) الم می‏بایست مشتمل بر یک نوع مصلحت و لطفی چه در حق شخص «متالم‏» و چه در حق دیگران باشد، وگرنه متصف به «عبث‏» می‏شود که خداوند از آن منزه است .
ب) در مقابل درد می‏بایست ‏برای شخص دردمند عوضی مضاعف وجود داشته باشد بگونه‏ای که اگر بر شخص دردمند، نخست عدم «الم‏» و وجود «عوض‏» عرضه شود او دومی را انتخاب کند. وگرنه ظلم و جور بر حق تعالی لازم می‏آید-( دلائل الصدق، انتشارات بصیرتی قم، ج 1، ص 361)
علامه حمصی رازی (م اوائل قرن هفتم) میگوید: «اگر الم متضمن عوض نباشد ظلم لازم می‏آید. نکته دیگر اینکه علاوه بر عوض می‏بایست الم مشتمل بر لطفی در حق مکلفین باشد، تا «الم‏» با حصول «لطف‏» از عبثیت و با تحقق «عوض‏» از ظلم خارج گردد، و در این فرض نیکوست».
با مرور آرای متکلمان این نکته دستگیرمان می‏شود که متکلمان ضمن پذیرش وجود کژیها و ناملایمتها در جهان طبیعت، آن را چنین توجیه می‏کنند: چون پایان این دردها و غمها به خیر و نفع انسانی تمام می‏شود در حقیقت نمی‏توان به این امور شر واقعی اطلاق کرد، بلکه آنها صرف ناملایمتها و ضررهایی هستند که پل ترقی و نیل انسان به سعادت و کامروایی محسوب می‏شوند.

6-1- سایر شبهات پیرامون رابطه عدل الهی و تولد نوزادان ناقص الخلقه
6-1-1- بی تقصیری کودک
سؤال دیگر این است كه اگر والدین كوتاهی كردند، گناه كودك چیست؟
در پاسخ می‏توان گفت : هم خدا منزّه است و هم كودك بی‏تقصیر. مقصر اصلی، والدین هستند ولی ناراحتی آن به دوش كودك است و این مخصوص نوزاد نیست. در تمام ظلمهای عالم، ظالم مقصر است؛ اما ناراحتی ظلم به دوش مظلوم می‏افتد.
اگر من سنگی به سوی شما پرتاب كردم و پیشانی شما شكست، نه شما گناهكارید، نه خدا، گناه از من است كه سنگ زدم. ولی سختی این گناه را شما تحمل می‏كنید. این سؤال مانند سؤال در مورد سایر ظلمهاست كه ظالمان تقصیر كرده‏اند، گناه مظلومان چیست؟ آیا اگر شما خمیر شور یا تلخی را نزد نانوا ببرید و او نان شور یا تلخ به شما داد، می‏گویید نانوا ظالم است؟
در ادامه باید گفت : تأثیر علل و اسباب طبیعی، یك امر قهری است و به اراده و خواست ما تعلق ندارد. ما خواه بدانیم یا ندانیم، هر علت طبیعی نتیجه خاصی را به دنبال دارد. عدسی چشم به اندازه‏ای ظریف و لطیف است كه اصابت سنگریزه‏ای آن را نابود می‏سازد، خواه چشم انسان بی‏گناه باشد یا مجرم، كودك باشد یا بزرگسال، عالم باشد یا جاهل.
به عبارت دیگر : اگر انسان كاری انجام دهد و اثر نكند و به نتیجه نرسد، و خداوند آثار علل را از معلولها بگیرد، مثلا: سم اثر نكند، الكل مؤثر نباشد، ترس شدید بی‏اثر باشد و… و اگر فقط جلوی آثار كارهای بد را بگیرد و یا نگذارد كار بد صورت بپذیرد، جبر لازم می‏آید و این خلاف اختیار و انتخاب و آزادی انسان است. و اگر گفته شود، انسانها، هرچه می‏خواهند بخورند و هركاری دلشان می‏خواهد انجام دهند، خدا هست، بلاها و بدیها را دور می‏كند!! حرف بسیار نادرستی است، چون خلاف قانون علت و معلول و اثر و مؤثر است، در نظام هستی خداوند علت و معلول را كنار هم نهاده است. بنابراین، این ما هستیم كه بر اثر عدم رعایت شرایط بهره‏برداری، خود و عزیزان خود را میان بلاها و آفتها می‏افكنیم. كاشف نیروی الكتریسیته عالی‏ترین خدمت را به جامعه انسانی انجام داده است، ولی هرگاه كسی در مقام بهره‏برداری، شرایط لازم را رعایت نكند، هرگز نمی‏توان «ادیسون» را مقصر شناخت كه بشر را به چنین موهبت طبیعی راهنمایی كرده است. (استاد جعفر سبحانی، پرسشها و پاسخها)

6-1-2- اگر نقص ها زاییده طبیعت باشند
اگرنقصها زاییده ی طبیعت باشند و کسی مقصّر نباشد . خداوند متعال شخص ناقص را به تناسب نقصش عوض خواهد داد. توجّه شود! عوض می دهد نه ثواب. عوض در مقابل نقصها و محدودیّتهاست و ثواب در مقابل کار اختیاری است. البته این عوض، لزوماً در آخرت نیست؛ بخشی از این عوض در آخرت است و برخی دیگر در دنیاست به صورت تخفیف تکلیف ؛ و زیادت ثواب ؛ به این نحو که برخی تکالیف از اینها برداشته می شود ؛ یا ثواب برخی اعمال آنها افزونتر نوشته می شود ؛ یا برخی گناهان آنها به اندازه ی دیگران جدّی گرفته نمی شود.
اگر نقصها به سبب برخی انسانها باشند ، در این صورت افزون بر تخفیفهای دنیوی فوق الذّکر، اینها از عامل مقصّر نیز طلبکارند. لذا اگر در همین دنیا آن عامل مقصّر را بخشیدند اجر این بخشش را برای خود ذخیره خواهند نمود؛ و اگر نبخشیدند، در روز قیامت خداوند متعال بخشی از گناهان او را بر گردن مقصّر خواهد گذاشت و اگر با این کار توازن حاصل نشد، حسنات مقصّر را به نامه ی اعمال فرد ناقص منتقل می کند. اگر با این کار نیز توازن حاصل نگشت ، خداوند متعال از فضل خویش او را راضی می کند. افزون بر اینها، اگر فرد ناقص بر مشکلات ناشی از آن نقص خود صبر جمیل نمود و لب به شکایت از خداوند عادل و حکیم نگشود، اجر صابران را هم خواهد داشت ؛ و اگر افزون بر صبر ، راضی به این امر نیز بود ، اجر شاکران را هم می برد.
لذا چه بسیار از این گونه افراد که در روز قیامت آرزو می کنند ای کاش نقصی بیش از این داشتیم. چون از داشته ها حساب می کشند و نداشته را حساب نیست که هیچ، چه بسا لطفی نیز در پی دارد. در قیامت از دست و پا و چشم و گوش و هوش و استعداد و مال و مقام و شهرت و … حساب خواهند کشید که این نعمتها را کجا و به چه صورت مصرف نمودی؟ اگر درست مصرف شده اجر دارد و در غیر این صورت مجازات در پی دارد و شکّ نیست که اکثر مردمان از نعمتها درست استفاده نمی کنند امّا آنکه مثلاً پا ندارد، حساب پا را هم ندارد؛ و بابت نداشتن آن، عوضی هم می گیرد.http://sokhanha.ir))

6-1-3- والدین بی خبر
در اینجا ممكن است سؤالی مطرح شود و آن اینكه والدین خبر نداشتند كه این عمل در فلان شرایط آثار سویی روی نوزاد می‏گذارد، در این صورت آنان چه تقصیری دارند؟
پاسخ آن است كه دانستن یا ندانستن پدر و مادر در پیامد طبیعی اثر ندارد. ما اگر ندانیم كه در سیم، برق است و دست به آن بزنیم، برق ما را می‏گیرد. برق صبر نمی‏كند ببیند ما بی‏اطلاعیم تا به ما كاری نداشته باشد. ما اگر ظرف شرابی را به خیال آب بخوریم، مست خواهیم شد زیرا مست شدن پیامد طبیعی شراب است، خواه خیال كنیم آب است یا چیز دیگر، بنابراین بی‏تقصیری پدر و مادر به معنای آن است كه گناه عمدی نكرده، اما پیامدهای طبیعی و وضعی همچنان درجای خود باقی است.( اصول عقاید، محسن قرائتی، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، ص۹۷)

نتیجه گیری
خداوند عالم طبیعت را بر اساس نظم عادلانه و صحیح قرار داده است که طبق جریان صحیح و مستقیم آن ، همه موالید باید صحیح الاعضاء و دارای مشاعر مستقیم باشند. ولی انحرافاتی که بشر به عمد یا به جهل یا به اشتباه ، در مسیر این جریان طبیعی به وجود می‌آورد موجب این اختلافات و نقص‌ها می‌گردد و عوامل و علل باعث این نارسایی‌ها می‌شود ؛ بنابراین ، پرسش کننده چون سلسله علل و معلولات را فقط در عالم خارج از رحم و بعد از ولادت مشاهده مى کند و گمانش این است که در عالم رحم و پیدایش جنین ، نظامات آن بدون علل و عوامل خارجى تغییر مى کند و از تأثیر اعمال و کارهاى والدین بلکه جدّ او،ُ بر روى طفل و امور دیگر غافل است ، این سؤال را مى نماید و آن را خلاف عدل مى پندارد ولى با توجه به این عوامل این اعتراض و سؤ ال خود به خود مرتفع و پاسخ داده مى شود و از آنجایی که خداوند خیر محض است، کاستی هایى را که بندگان مؤ من داشته باشند، در جهان دیگر جبران مى نماید و عوض مى بخشد و به مصیبت دیدگان و صابرین، پاداش بى حساب مىدهد.

منابع
قدردان قراملکی،دفترششم عدل الهی1391،تهران
اسماعیل اژدری، دکتر برای همه، انتشارات اقبال، تهران، 1374.
آیت الله شیخ لطف الله صافی گلپایگانی، به سوی آفریدگار، قم.
دکتر غیاث جزایری، اعجاز خوراکی ها، انتشارات پرستو، تهران، 1345.
دلائل الصدق، انتشارات بصیرتی قم، ج 1
محسن قرائتی، اصول عقاید، نشر تبلیغات، چاپ چهارم.
محمد دشتی، ایدئولوژی عقاید اسلامی، قم.
محمد سعیدی مهر، کلام اسلامی، انتشارات طه، 1392.
محمدباقر مجلسی، حلیه المتقین، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
مرتضی مطهری، عدل الهی، قم، 1361.
استاد جعفر سبحانی، پرسشها و پاسخها)
اینترنت:سایت http://sokhanha.ir))

بسمه تعالی

موضوعاتی را در رشته فلسفه و کلام و عقائد اسلامی

را تقدیم حضورتان می نماید امید که زمینه ای برای پژوهش در این زمینه باشد.

برای دیدن لیست موضوعات به ادامه مطلب بروید.

موضوعات اخذ شده در رشته فلسفه و کلام

1ـ آثار حرکت جوهری در الهیات

2ـ آراء و اندیشه های عبدالرزاق لاهیجی

3ـ آزادی عقیده و رابطه آن با مسأله ارتداد

4ـ آزادی و امر به معروف و نهی از منکر

5ـ آسیب شناسی تقریب بین مذاهب اسلامی

6ـ آسیب شناسی علوم انسانی متداول و رایج (علوم انسانی سکولار)

7ـ آسیب شناسی مهدویت

8ـ آغاز و انجام آفرینش

9ـ آموزه های کلامی در زیارت جامعه کبیره

10ـ آموزه های محوری کلامی در صحیفه سجادیه

11ـ آیا امامان معصوم(ع) مثل پیامبر(ص) آگاهی دارند یا نه؟

12ـ آیات مهدوی در تفاسیر شیعه و سنّی (مجمع البیان و المیزان با تفسیر کبیر و تفسیر قرطبی)

13ـ آیه ولایت (مائده/55)

14ـ ابتلاء

15ـ اتحاد عاقل و معقول

16ـ اتحاد عقل و عاقل و معقول (محل نزاع و ادله) در آثار صدر المتالهین و علامه طباطبایی

17ـ اثبات توحید ربوی

18ـ اثبات عصمت امامان(ع) از دیدگاه عقل ‌و وحی

19ـ اثبات عقلی امامت

20ـ اثبات ولادت امام زمان(عج) از منابع اهل سنّت

21ـ اثبات ولادت امام مهدی(عج) و بررسی آراء مخالفان

22ـ اجزاء علوم رئوس ثمانیه ثبوتاً و اثباتاً

23ـ احباط و تکفیر اعمال

24ـ احکام ثابت و متغیر در اسلام

25ـ احکام جدید در عصر حضرت مهدی(عج)

26ـ احیاء و تحقیق تسلیک النفس الی حظیره علامه حلّی(ره)

27ـ احیاء و تصحیح انتقادی مقصد اول کتاب شرح التجرید ملاعلی قوشجی (امور عامه: احکام وجود، ماهیت و علت و معلول)

28ـ احیاء و تصحیح انتقادی مقصد دوم کتاب شرح التجرید ملا علی قوشجی (جواهر و اعراض: اجسام، جواهر مجرده و اعراض)

29ـ اختلاف و اشتراک شیعه و سنی در امامت

30ـ اختلافات کلامی شیخ مفید و شیخ صدوق(ره)

31ـ اخلاق نظری و عملی از دیدگاه متفکران مسلمان

32ـ اخلاق و دین از دیدگاه مکاتب اخلاقی

33ـ اخلاق و سیاست

34ـ اخلاق و عرفان

35ـ ادراک حسی به مثابه راه شناخت از منظر محقق طوسی و شهید مطهری(ره)

36ـ ادراکات اعتباری در علم اصول

37ـ ادله اثبات وجود خدا

38ـ ادله التجرّد النفس

39ـ ادله حرکت جوهری و نتایج آن

40ـ ادله عقلی امامت

41ـ ادله و براهین وارده در اثبات عالم عقل از دیدگاه حکمت مشاء و اشراق و متعالیه

42ـ ادیان و مذاهب در حکومت جهانی

43ـ ادیان و مذاهب در عصر ظهور

44ـ اراده خدا

45ـ اراده خدا و انسان از دیدگاه دکارت، اسپیونزا، مالبرانش و لایب نیتز

46ـ ارتباط دین و سلامت

47ـ ارتباط روش شناختی علم و دین

48ـ ارتباط عقل و دین از دیدگاه علامه طباطبایی

49ـ ارتباط عقل و دین در قرآن و حدیث

50ـ ارتباط علوم تجربی با دین در تمدن اسلامی

51ـ ارتباط علوم حقیقی و اعتباری

52ـ ارتباط مهدویت و نبوّت

53ـ ارتداد در مذاهب اسلامی

54ـ ارزش معرفتی اعجاز

55ـ ارزیابی عقائد وهابیت

56ـ ارزیابی مبانی مدرنیزم از منظر اسلام

57ـ ارکان و اولویت های اخلاق در نظام اخلاقی اسلام

58ـ از وحدت شخصیه تا اخلاقی

59ـ اسلام و اباحی گری

60ـ اسلام و تجدّد از منظر دانشمندان معاصر

61ـ اسلام و جهانی شدن

62ـ اسلام و حکومت

63ـ اسلام و دموکراسی

64ـ اسلام و زیبایی های زندگی

65ـ اسلام و مقتضیات زمان

66ـ اسلام، مدرنیته و اصلاحات

67ـ اسلامی سازی معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان معاصر بویژه عرب

68ـ اسماء و صفات الهی از دیدگاه امام خمینی(ره) و امام فخر رازی

69ـ اسیره النبویه

70ـ اصالت فرد و یا جامعه از دیدگاه اسلامی

71ـ اصالت وجود و لوازم آن

72ـ اصطیاد نبّوت شناسی از نصوص دینی و تطبیق با فلسفه اسلامی

73ـ اصول و قواعد مناظره در قرآن کریم و احتجاجات معصومین(ع)

74ـ اعتباریات از منظر حضرت امام(ره) و علامه طباطبایی(ره)

75ـ اعجاز قرآن کریم از منظر قاضی عبدالجبار و مرحوم علامه طباطبایی(ره)

76ـ افضلیت امام علی(ع) به تمامی صحابه و پاسخ به شبهات وهّابیون

77ـ افضلیت ائمه(ع)

78ـ افضلیت علی‌بن ابیطالب(ع) در منابع اهل سنّت

79ـ افعال توحید در آیات و روایات

80ـ الاسماء الحسنی فی منظر القرآن و الفرقان

81ـ الإمام المهدی(عج) عند الشیعه (الامامیه، الاسماعیلیه و الزیدیه)

82ـ الأمر بین الأمرین

83ـ الدیمقراطیه و جهات نظر اسلامیه

84ـ العواصم من القواصم لابن العربی فی معرض الرد و النقد

85ـ القواعد الکلامیه

86ـ الکلام المقارن

87ـ امام سجاد(ع)

88ـ امام ‌شناسی در نهج البلاغه

89ـ امام و تشریع احکام (امام و حق تشریع)

90ـ امامت از اصول است یا فروع؟

91ـ امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه

92ـ امامت از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

93ـ امامت از منظر امام هشتم(ع)

94ـ امامت امام حسن مجتبی(ع)

95ـ امامت امام رضا(ع)

96ـ امامت امامان اثنی عشر(ع) از منابع اهل سنّت

97ـ امامت خاصه در پرتو وحی

98ـ امامت در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید

99ـ امامت در کتاب و سنّت

100ـ امامت شیعی در آینه عرفان اسلامی

101ـ امامت شیعی و انسان کامل از دیدگاه ابن عربی

102ـ امامت علی(ع) از دیدگاه فریقین (شیخ مفید، خواجه طوسی، علامه طباطبایی و فخر رازی)

103ـ امامت و اکمال دین

104ـ امامت و علم غیب

105ـ امامت و فلسفه خلقت

106ـ امامت، تداوم رسالت از نظر آیات و روایات

107ـ امامت، نصب یا انتخاب

108ـ امتناع معنویت بدون خدا (با تأکید بر جنبش های معنوی جدید)

109ـ امتیازات حکومت جهانی و مقایسه آن با حکومت های دیگر

110ـ امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه کلامی

111ـ امکان و چگونگی تأثیر بر روند ظهور از دیدگاه روایات

112ـ امکان و رجحان علم دینی با تأکید بر آرای آیه الله جوادی آملی

113ـ امکان و ضرورت معاد از دیدگاه قرآن

114ـ انبیاء(ع) از منظر روایات

115ـ انتظار بشر از دین در عرصة اخلاق

116ـ انحرافات مربوط به مهدویت

117ـ انحرافات و بدعت های متصرّفه

118ـ اندیشه مهدویت و پلورالیسم سیاسی دین

119ـ اندیشه های سیاسی مرحوم شهید مطهری(ره) با توجه به امامت و خلافت

120ـ اندیشه های کلام ماتریدیه

121ـ انسان ‌شناسی از دیدگاه استاد مطهری(ره)

122ـ انسان شناسی دینی (ابعاد تربیتی)

123ـ انسان شناسی غربی و اسلامی

124ـ انسان کامل از دیدگاه اهل بیت(ع) و عرفای مسلمان

125ـ انسان کامل از دیدگاه مولانا

126ـ انسان کامل از نگاه علامه در المیزان

127ـ انسان کامل در منظر ابن سینا و قونوی

128ـ انشقاق قمر

129ـ اوصاف امام از دیدگاه اصحاب ائمه(ع)

130ـ اومانیسم از دیدگاه اسلام

131ـ اهل بیت(ع) از دیدگاه ابن تیمیه

132ـ اهل سنّت واقعی کیست؟

133ـ ایمان حضرت ابوطالب(ع)

134ـ ایمان در الهیات اسلامی

135ـ ایمان در فلسفه و کلام اسلامی

136ـ ایمان در کلام امامیه و اشاعره

137ـ ایمان و تعقّل در نهج البلاغه

138ـ ائمه(ع) و شیوه های پاسخ به شبهات

139ـ بابیت و بهائیت در عصر حاضر

140ـ بالندگی علم در پرتو دین

141ـ بحث تطبیقی سرشت انسان از دیدگاه اسلام، مسیحیت و بهائیت

142ـ بحث تطبیقی وحی در ادیان آسمانی (اسلام، مسیحیت و یهود)

143ـ بداء در کلام اسلامی

144ـ بدعت

145ـ بدیهیات اولیه زیرساخت های معرفت بشری

146ـ برخورد نواصب با احادیثی که در فضیلت اهل بیت(ع) رسیده است، چیست؟

147ـ بررسی احادیث در اثبات حقانیت ائمة اثنی‌عشر(ع) شیعه

148ـ بررسی اختلافات عبدالوهاب با احمدبن حنبل

149ـ بررسی ادله عقلی ضرورت حجت خدا (یا ادله عقلی اثبات امام زمان(عج))

150ـ بررسی ادله عقلی معاد جسمانی از نگاه ملاصدرا

151ـ بررسی اصول مشترک سیره کلامی پیامبر اعظم(ص)

152ـ بررسی انتساب تفسیر عرفانی سلمی به امام صادق(ع)

153ـ بررسی انتقادی نظریه سارتر در موضوع معنای زندگی

154ـ بررسی انحرافات تفسیری جریانات مدعی مربوط به مهدویت در تاریخ معاصر

155ـ بررسی اندیشه های سیاسی و کلامی ابوالاعلی مودودی (مکتب مودودی)

156ـ بررسی اندیشه های کلامی علامه محمدجواد بلاغی

157ـ بررسی انظار و آراء درباره کلام جدید

158ـ بررسی آثار ذکر خفی و دیدگاهها در مورد آن

159ـ بررسی آراء حکیم مدرس تهرانی(ره) در موضوع حمل

160ـ بررسی آراء ریوبندیه و تأثیر آن بر اهل سنّت ایران

161ـ بررسی آراء کلامی سیدعبدالاعلی موسوی سبزواری در تفسیر مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن

162ـ بررسی آراء کلامی عبدالله شبّر

163ـ بررسی آراء کلامی فاضل مقداد

164ـ بررسی آراء و اندیشه های کلامی علامه علی بن یونس نباطی بیاضی

165ـ بررسی آراء و نظریات اهل سنت (ماتریدیه، اشعریه، معتزله و سلفیه) و مقایسه آن با نظر شیعه در مورد اولواالامر

166ـ بررسی آیات مورد استثناء اهل سنّت بر خلفاء (خلافت خلفاء)

167ـ بررسی آیات موهم نفی عصمت پیامبر اسلام(ص)

168ـ بررسی بدعت و مصادیق آن در میان مذاهب اربعه

169ـ بررسی بسترهای پیدایش فرقه ضاله بابیت و بهائیت

170ـ بررسی بیعت حضرت علی(ع) با خلیفه اول، دوم و سوم

171ـ بررسی پایه های کلامی اجتهاد بین شیعه و اهل سنّت

172ـ بررسی پدیده خردورزی در قرآن

173ـ بررسی پدیده مرگ در ادیان ابراهیمی و تأثیر آن بر دینداری

174ـ بررسی تأثیر هستی شناسی عرفانی بر نظریه ابتکاری صدرالمتألهین در مسأله اصاله الوجود و فهم بهتر آن

175ـ بررسی تاریخی اندیشه ولایت فقیه و تبیین قرائت های مختلف آن طی هفت دوره از عصر خود مردم تا غیبت امام زمان(عج)

176ـ بررسی تطبیقی ادیان ایران باستان

177ـ بررسی تطبیقی امامت از دیدگاه شیعه و اسماعیلیه

178ـ بررسی تطبیقی اندیشه های کلامی جریان حزب التحریر و امامیه

179ـ بررسی تطبیقی انسان شناسی در مدرنیته و اسلام

180ـ بررسی تطبیقی آراء شیخ مفید(ره) و ابومنصور ماتریدی در زمینه عصمت پیامبر(ص)

181ـ بررسی تطبیقی آراء هرمنوتیکی علامه طباطبایی و گادامر

182ـ بررسی تطبیقی جایگاه سب و لعن و تکفیر در فرهنگ شیعه و اهل سنّت

183ـ بررسی تطبیقی حقوق بشر در اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر

184ـ بررسی تطبیقی خداشناسی در نهج البلاغه و حکمت متعالیه

185ـ بررسی تطبیقی دیدگاههای علامه طباطبایی در المیزان و رسائل توحیدیه در مورد مراتب هستی

186ـ بررسی تطبیقی صفات خبری از نگاه وهابیت و ماتریدیه

187ـ بررسی تطبیقی عصمت رسول اکرم(ص) از دیدگاه فرق و مذاهب کلامی

188ـ بررسی تطبیقی فطرت الهی در ادیان

189ـ بررسی تطبیقی مبانی انسان شناسی تربیت از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی

190ـ بررسی تطبیقی مسأله رجعت از دیدگاه اسلام و ادیان دیگر

191ـ بررسی تطبیقی معاد جسمانی از دیدگاه قرآن و انجیل

192ـ بررسی تطبیقی منزلت زن در اسلام و فمینیسم

193ـ بررسی تطبیقی نظریات ملاصدرا(ره) در باب ذات و صفات ذاتی با نصوص دین

194ـ بررسی توصیفی جایگاه امام غایب(عج) در نظام هستی

195ـ بررسی جایگاه امامت از منظر امیرالمؤمنین علی(ع)

196ـ بررسی جایگاه نائب عام در غیبت کبری و مقایسه ویژگی ها و نقاط قوت آن با نواب خاص

197ـ بررسی حدیث افتراق و ویژگی های فرقه ناجیه

198ـ بررسی حدیث: «من مات….»

199ـ بررسی حقیقت فطرت انسان از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

200ـ بررسی دیدگاه اهل سنّت در موضوع عصمت پیامبران

201ـ بررسی دیدگاه عارفان مسلمان نسبت به شریعت

202ـ بررسی دیدگاه فلاسفه اسلامی در باب معاد جسمانی

203ـ بررسی دیدگاه کانت در باب احکام علمی

204ـ بررسی دیدگاه و عملکرد عارفان نسبت به شریعت

205ـ بررسی دیدگاه‌ها در باب معنی زندگی

206ـ بررسی رابطه عین و ذهن در حکمت اسلامی

207ـ بررسی روایات طینت

208ـ بررسی روایات مهدویت در صحاح ستّه

209ـ بررسی رویکردهای مهم در فلسفه اخلاق شیعی (درباره معانی گزاره های اخلاق)

210ـ بررسی زمینه های شبهات مستشرقان به شخصیت پیامبر(ص) پیرامون جهاد و ازدواج در صحیحین

211ـ بررسی سندی و دلالتی حدیث لوح جابر (لوح اخضر)

212ـ بررسی سندی و دلالی روایات شعیب بن صالح و یمانی در کتب شیعه و سنی

213ـ بررسی صفات خداوند متعال

214ـ بررسی عصمت انبیاء و ائمه(ع) در مقام تبلیغ و عمل به وحی

215ـ بررسی عقاید شافعیه ایران و نقاط اشتراک آن با تشیّع

216ـ بررسی عقاید شیخیه کرمان

217ـ بررسی عقاید صوفیه شاه نعمت الله

218ـ بررسی علل پیدایش علم کلام و فرقه های کلامی

219ـ بررسی علل دین گریزی از منظر خود دین

220ـ بررسی علل و عوامل اعتقاد به مهدویت نوعیه

221ـ بررسی علل و عوامل پیدایش فرقه های شیعی از سال 148 تا 200 هجری

222ـ بررسی علم غیب با نگاه فلسفی و کلامی

223ـ بررسی فلسفی و کلامی نظریه ولایت فقیه

224ـ بررسی کارکرد مهدوّیت در بوجود آمدن جریانات اجتماعی، سیاسی و حکومت های شیعی

225ـ بررسی کلام امامیه در عصر حضور

226ـ بررسی کلام شیعه از علامه حلّی(ره) تا علامه مجلسی(ره)

227ـ بررسی گستره وظایف امام در دیدگاه شیعه و اهل سنّت با محوریت کتاب الاحکام السلطانیه فرّاء

228ـ بررسی ماهیت ایمان دینی

229ـ بررسی ماهیت مرگ از منظر حکماء و متکلمین

230ـ بررسی مباحث فلسفی کفایه الاصول

231ـ بررسی مباحث کلان علم النفس از منظر ابن عربی و ملاصدرا

232ـ بررسی مبانی تقصیر و غلو

233ـ بررسی مبانی کلامی و فقهی فتوای مقام معظم رهبری مبنی بر تحریم اهانت به همسران پیامبر(ص)

234ـ بررسی متنی و سندی عهدین از دیدگاه سنّت یهودی ـ مسیحی و نقّادان جدید

235ـ بررسی مخالفت های خلفا در حیات و ممات پیامبر اکرم(ص)

236ـ بررسی مراتب ادراک از نظر مشاء اشراق

237ـ بررسی مراتب تجرّد نفس

238ـ بررسی مسأله بایدها و نبایدها در فلسفة اخلاق

239ـ بررسی مسأله خلود از دیدگاه عقل و نقل

240ـ بررسی معاد جسمانی از دیدگاه حکمت متعالیه

241ـ بررسی معاد جسمانی از دیدگاه صدر المتألهین و امام خمینی(ره)

242ـ بررسی معراج و پاسخ به شبهات

243ـ بررسی معیار تکفیر در مذاهب اسلامی

244ـ بررسی مفهوم اسلام و ایمان از دیدگاه متکلمان

245ـ بررسی مفهوم مشروعیت حکومت از دیدگاه فریقین

246ـ بررسی مکتب شیخیه

247ـ بررسی منشأ علوم ائمه(ع)

248ـ بررسی موضوع عالم ذر و رابطه‌ آن با اختیار انسان از نظر قرآن کریم

249ـ بررسی مؤلفه های عقل گرایی و خردورزی و تبیین اندیشه های دینی از منظر پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)

250ـ بررسی نحوه پیدایش و واقع نمایی مفاهیم عقلی از دیدگاه صدرالمتألهین

251ـ بررسی نسبت توحید افعالی فرایند عرفی شدن

252ـ بررسی نصوص وصایت حضرت علی(ع)

253ـ بررسی نظریه وحدت وجود در قرآن و سنّت

254ـ بررسی نقش حضرت صدیقه کبری(س) در دوران پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)

255ـ بررسی و تبیین راههای ورود به باطن قرآن

256ـ بررسی و تحلیل ابعاد مختلف عقل در غررالحکم

257ـ بررسی و تحلیل انگیزه مستشرقان برای پژوهش پیرامون مهدویت

258ـ بررسی و تحلیل علل یا فلسفه غیبت

259ـ بررسی و تحلیل کلام شیعه از آغاز غیبت صغری تا عصر خواجه طوسی(ره)

260ـ بررسی و تحلیل مسأله تناسخ

261ـ بررسی و تحلیل مسأله خلود

262ـ بررسی و تحلیل مسأله رجعت

263ـ بررسی و تطبیق دو مذهب امامیه و معتزله

264ـ بررسی و نقد اصول تعالیم دوازده گانه بهایی

265ـ بررسی و نقد آراء ضد شیعی دکتر یوسف قرضاوی

266ـ بررسی و نقد پایه های فلسفه و کلامی بهائیت

267ـ بررسی و نقد دیدگاه فخر رازی درباره آیه اولی‌ الامر و آیه ولایت

268ـ بررسی و نقد دیدگاه های کلامی درباره فطرت

269ـ بررسی و نقد دیدگاه های معرفت شناسان و تجربه گرایان

270ـ بررسی و نقد قاعده فلسفی «الشیءُ ما لم یجب، لم یوجد»

271ـ بررسی و نقد کلامی مکتب اکنکار

272ـ بررسی و نقد مبادی معرفت شناختی علم اقتصاد از دیدگاه فلسفه صدرایی

273ـ بررسی و نقد مبانی کلامی عرفان های نوظهور

274ـ بررسی و نقد نظریه های وحی

275ـ بررسی وقایع روز ظهور حضرت(عج)

276ـ برهان

277ـ برهان آنتولوژی

278ـ برهان صدیقین از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) و آیت اله جوادی

279ـ برهان فطرت از منظر علم و قرآن

280ـ برهان لمی، اقسام و نتایج آن

281ـ برهان نظم

282ـ برهان نظم از دیدگاه شهید مطهری(ره) و ریچارد شویپبرن

283ـ برهان های صدیقین

284ـ بهائیت

285ـ بهائیت و شریعت

286ـ پاسخ به شبهات امامت (ناظر به شبهات شرح مقاصد)

287ـ پاسخ به شبهات پیرامون عدم امکان معراج

288ـ پاسخ به شبهات وهابیت در توحید و شرک

289ـ پاسخگویی به شبهات اعتقادی مهدویت

290ـ پاسخگویی دین به مشکلات بشر در عصر حاضر در آثار امام خمینی(ره)

291ـ پایان تاریخ از منظر ادیان ابراهیمی

292ـ پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معارف

293ـ پژوهشی در تناسخ و نسبت آن با معاد

294ـ پژوهشی درباره نظریه علم و دین

295ـ پلورالیسم دینی و تکثرگرایی

296ـ پلورالیسم نجات از دیدگاه اسلام

297ـ پویایی و جاودانگی شریعت اسلام

298ـ پیامبران از منظر صحیحین و نقد آن

299ـ پیشینه صفات فرابشری ائمه(ع)

300ـ پیشینه صفات فرابشری ائمه(ع) از نظر نصوص و دیدگاه اندیشمندان متقدم سه قرن اول

301ـ پیشینه ولایت فقیه و انقلاب اسلامی

302ـ پیگیری مبحث اعیان ثابت در شریعت

303ـ تأثیر احادیث موضوعه بر کلام اهل حدیث

304ـ تأثیر اعتقاد به امامت در سلوک صراط مستقیم

305ـ تأثیر اندیشه صوفیه در بهائیت

306ـ تأثیر اندیشه های کلامی در آثار ابن عربی

307ـ تأثیر دعا و رابطه آن با اصل علیت از دیدگاه ابن سینا، ابن تیمیه، ملاصدرا و فلسفه غرب

308ـ تأثیر غذا بر نفس انسان

309ـ تأثیر مبانی عرفانی بر ارکان حکمت متعالیه

310ـ تأثیر متقابل تشیّع و مکتب ابن عربی

311ـ تاریخ تحلیل کلام شیعه در قرن چهارده هجری قمری

312ـ تاریخ تحلیلی کلام شیعه در قرن دوازده و سیزده

313ـ تاریخ فلسفه اسلامی

314ـ تاریخ و عقاید شیخیه کرمان

315ـ تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی

316ـ تأویل از منظر کلام، تفسیر و عرفان

317ـ تأویل طولی و مبانی آن از دیدگاه سید حیدر آملی

318ـ تأویل قرآن از دیدگاه شیخ اشراق و نقد بررسی آن

319ـ تبرّک و جایگاه آن بین فریقین

320ـ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

321ـ تبیین اصول و مختصات جریان های دین پژوهی معاصر ایران در سه دهه اخیر

322ـ تبیین جایگاه علم و عمل در تعالی نفس و تداوم صورت انسانی

323ـ تبیین فلسفی حقیقت انوار معصومین(ع) یا انجیل الهی

324ـ تبیین نظریه جسمانیه الحدوث (چیستی، مبانی و نقدها)

325ـ تبیین و بررسی صفات و ویژگی های امام از دیدگاه فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی(ره)

326ـ تبیین و تحلیل عقاید شیخیه درباره امامت

327ـ تبیین و تحلیل علم دینی از دیدگاه آیت الله جوادی آملی

328ـ تبیین و تحلیل قلمرو دین از دیدگاه امام خمینی(ره)

329ـ تبیین و تحلیل مقایسه ای هرمنوتیک ساخر و روش شناسی فهم قرآن از دیدگاه آیت اله جوادی آملی

330ـ تبیین و تحلیل و نقد دین شناسی نصر حامد ابوزید

331ـ تجدّد امثال

332ـ تجربه دینی در قرآن

333ـ تجربه دینی و جایگاه آن در علم کلام

334ـ تجربه دینی و شهود عرفانی

335ـ تجربه عرفانی و تجربه دینی در دو نسبت نامتوازن

336ـ تجرّد نفس

337ـ تجزیه و تحلیل علائم و نشانه های ظهور

338ـ تجسّم اعمال

339ـ تجلی عرفان اهل بیتی(ع) در مناجات خمسه عشر

340ـ تحقیق در مسأله بداء

341ـ تحقیق در نسخه خطی کتاب علامه حلّی به نام تسلیک النفس أی حظیره القدس

342ـ تحقیق کتاب شوارق الإلهام فیض لاهیجی

343ـ تحقیق و بررسی پیرامون هدایت و ضلالت در قرآن (با تأکید بر تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی و تفسیر المیزان علامه طباطبایی)

344ـ تحقیق و تصحیح نسخه کتاب خطی «مصفاه الحیاه فی الاعتصام»

345ـ تحقیقی بر نهایه الحکمه

346ـ تحقیقی پیرامون عقاید صوفیه و دلایل ردّ بر آن

347ـ تحلیل جامعه شناختی شکل گیری شیعه

348ـ تحلیل دیدگاه امامیه و اهل سنّت در مسأله رؤیت خداوند

349ـ تحلیل فلسفی کلامی واژه نور در قرآن

350ـ تحلیل کلام امامیه در عصر حضور

351ـ تحلیل مسائل کلامی توبه

352ـ تحلیل معرفت شناختی برهان

353ـ تحلیل مقامات و ابعاد مختلف شخصیت پیامبر اکرم(ص) از منظر قرآن کریم

354ـ تحلیل و بررسی ابعاد مختلف عدالت اجتماعی در نهج البلاغه

355ـ تحلیل و بررسی پدیده وحی

356ـ تحلیل و بررسی دیدگاه عدم سهو النبی(ص)

357ـ تحلیل و بررسی نظریه کاشفیت علم در نگاه نوصدرایی (با تأکید بر نظریه علامه طباطبایی)

358ـ تحلیل و بررسی ولایت مطلقه فقیه

359ـ تحلیل و نقد دیدگاه متکلمان و عرف درباره رؤیت خداوند در آثار امام خمینی(ره)

360ـ تحلیل هویت علم دینی و علم مدرن

361ـ تحلیل، بررسی و مقایسه آراء فخر رازی، ملاصدرا و علامه طباطبایی در رابطه با وحی و الهام

362ـ تحمل از دیدگاه کتاب و سنّت

363ـ تحوّل و تکامل در معرفت دینی

364ـ تربیت نسل منتظر از دیدگاه ادعیه و زیارات

365ـ تربیت نفس و بدن اتحادی یا انضمامی از دیدگاه ابن سینا و صدرا

366ـ ترجمه و نقد شخصیت و آراء ابن تیمیّه از دیدگاه اهل سنّت

367ـ ترجمه و نقد و بررسی العرشیه

368ـ تسبیح هستی

369ـ تشبیه و تجسیم در اندیشه اهل سنت با رویکرد تأویل در قرآن

370ـ تشکیک فازی (متداخل) و تبیین ابعاد نوین مسئله تشکیک حکمت صدرایی

371ـ تشکیک وجود و آثار آن در حکمت متعالیه

372ـ تشیّع اعتقادی در دهه های اول قرن اول هجری تا سال 61 هجری

373ـ تشیّع و تصوّف در عصر صفویان

374ـ تصحیح اسفار

375ـ تصحیح نسخه خطی کتاب شریف «روضه العرفاء و دوحه العلماء فی شرح الاسماء الحسنی»

376ـ تصحیح و تحقیق رساله خطی محمد بن حاج سیدنعمت اله حسینی

377ـ تصحیح، تحقیق و احیای مقصد چهارم، پنجم و ششم کتاب شرح تجرید الاعتقاد فاضل قوشجی

378ـ تصحیح، تحقیق و احیای مقصد سوم کتاب شرح تجرید الاعتقاد فاضل قوشجی

379ـ تصوّف

380ـ تصویب و تصدیق

381ـ تضاد وهابیت با دیوبندیه (وهابیت از دیدگاه دیوبندیه)

382ـ تطابق ذهن و عین

383ـ تطابق عوالم

384ـ تطبیق عقاید امامیه و اسماعیلیه در بحث توحید و نبوت

385ـ تطورات مباحث صفات الهی در مکتب مشاء

386ـ تعامل اهل بیت(ع) با اهل کتاب

387ـ تعامل تفسیر و فلسفه

388ـ تعامل حضرت علی(ع) با خلفاء

389ـ تعامل دوسویه علم کلام و اصول فقه

390ـ تعامل شیخ مفید با فرق و مذاهب مختلف کلامی عصر خود

391ـ تعریف و مبانی آن از نگاه منطق دانان مسلمان (با تکیه بر دیدگاههای ابن سینا، سهروردی و بغدادی)

392ـ تعقل در قرآن کریم

393ـ تعلیم اسماء

394ـ تعلیم و تربیت

395ـ تعیین زمان ظهور و پیامدهای آن

396ـ تفاوت اعجاز امامان و انبیاء

397ـ تفسیر آیه اکمال نزد فریقین

398ـ تفسیر آیه میثاق (172 اعراف) و بررسی ابعاد آن در نگاه مفسران، متکلمان، فلاسفه و عرفا

399ـ تفکر اعتدالی

400ـ تفکر عقلی (چیستی، ویژگی ها، ارکان، آثار و جایگاه) در قرآن

401ـ تفکیک ناپذیری قرآن، عرفان و برهان

402ـ تقابل صهیونیزم با مهدویّت

403ـ تکامل انبیاء

404ـ تکامل برزخی

405ـ تکامل برزخی از دیدگاه صدرالمتألهین و تطبیق آن بر نصوص دینی

406ـ تکامل برزخی از دیدگاه ملاصدرا و علامه مجلسی

407ـ تکامل برزخی نفس

408ـ تکامل در عالم برزخ

409ـ تکامل شخصیت نبی و ارتباط آن با تکامل شریعت

410ـ تکامل عقود در جامعه مهدی موعود(عج)

411ـ تمایز احاطی و مبانی آن در مکتب ابن عربی و بررسی آن در متون دینی

412ـ تناسخ

413ـ تناسخ و نسبت آن با معاد

414ـ توانمندی و کارآمدی دین در تحقیق عدالت و پیشرفت جامعه بشری در هزاره سوم و نقد و نفی نظام جهانی لیبرالی

415ـ توبه و استغفار از منظر کلامی

416ـ توجیه ارزش های اخلاقی

417ـ توحید از دیدگاه ابومنصور ماتریدی و علامه طباطبایی(ره)

418ـ توحید از دیدگاه تشیع و وهابیت و نقد عقاید وهابیت در مسأله توحید

419ـ توحید از دیدگاه عقل و شهود

420ـ توحید اسماء و صفات از دیدگاه شیعه و وهابیت

421ـ توحید افعالی

422ـ توحید افعالی از منظر قرآن کریم

423ـ توحید افعالی در کلام و روایات امام سجاد(ع)

424ـ توحید در تقنین

425ـ توحید در فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه

426ـ توحید در نهج البلاغه

427ـ توحید در ولایت یا گوهر دین

428ـ توحید ذاتی در روایات امام صادق(ع) و حکمت متعالیه

429ـ توحید ذاتی و تثلیث

430ـ توحید و شرک

431ـ توحید و شرک از دیدگاه متکلمان

432ـ توحید و شرک در آئین زرتشت

433ـ توحید و مراتب آن

434ـ توسّل از دیدگاه عقل و وحی

435ـ توسّل از منظر وهابیت و اهل بیت(ع)

436ـ توضیح برهان لمی و اقسام آن و آیا در فلسفه کاربرد دارد یا خیر؟

437ـ تولّی و تبرّی

438ـ تئوری های صدق و حقیقت

439ـ ثابت و متغیر

440ـ ثواب و عقاب در کلام اسلامی

441ـ جامعیت اسلام، خاستگاه حکومت دینی

442ـ جامعیت دین از دیدگاه رشید رضا، اقبال لاهوری، علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری

443ـ جاودانگی نفس از دیدگاه عقل و وحی

444ـ جایگاه انسان در اندیشه مهدویت

445ـ جایگاه بیعت در دین اسلام

446ـ جایگاه شریعت در منظومه عرفانی سیدحیدر آملی(ره) با رویکردی انتقادگرایانه بر منکرین ظواهر شریعت در عرفان

447ـ جایگاه عقل در اسلام و سایر ادیان آسمانی

448ـ جایگاه عقل در اندیشه شیخ صدوق و مفید(ره)

449ـ جایگاه عقل در تفکر دین

450ـ جایگاه عقل در حکمت متعالیه و راسیونالیسم

451ـ جایگاه عقل در فهم و تفسیر دین از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) و شهید مطهری(ره)

452ـ جایگاه فطرت در معرفت شناسی

453ـ جایگاه فلسفه در معارف اسلامی

454ـ جایگاه مباحث کلامی در الگوی پیشرفت

455ـ جایگاه معرفت در ایمان دینی

456ـ جبر و اختیار

457ـ جبر و اختیار در مثنوی

458ـ جبر و تفویض

459ـ جریان شناسی فرق انحرافی مهدویت در عصر حاضر

460ـ جریان شناسی فرهنگی معاصر در ایران

461ـ جسم و جان در آیات و روایات

462ـ جنبش های اسلامی در شمال آفریقا

463ـ جنبش های اسلامی معاصر در اندونزی

464ـ جنسیت و روح

465ـ جهان در آستانه و پس از ظهور مهدی(عج)

466ـ جهانی شدن و مهدویت

467ـ چالش سنّت و مدرنیته در کشور لبنان و سوریه

468ـ چالش های فکری ـ اجتماعی مسلمانان در آسیای مرکزی

469ـ چرا ایرانیان پس از قرنها زرتشتی گری، به سهولت دین اسلام را پذیرفتند؟

470ـ چرا باید منتظر باشیم؟

471ـ چیستی معجزه

472ـ چیستی موت اختیاری و کیفیت دستیابی به آن

473ـ چیستی و مبانی عنایت و هدایت الهی از دیدگاه صدرالمتألهین و امام خمینی(ره)

474ـ حاکمیت دینی

475ـ حبّ و بغض

476ـ حبط اعمال

477ـ حبط عمل و تکفیر

478ـ حبط و تکفیر از دیدگاه فرق و مذاهب

479ـ حجیت خبر واحد در اعتقادات از دیدگاه امامیه و اصحاب حدیث

480ـ حجیت ظواهر متون دینی در دستیابی به گزاره های کلامی

481ـ حدوث زمانی عالم در مکتب ملاصدرا

482ـ حدوث نفس در قرآن

483ـ حدوث و قدم

484ـ حدوث و قدم عالم از نظر عقل و وحی

485ـ حدوث ‌و قدم‌ نفس (بررسی و تحلیل نظریات افلاطون، ارسطو و صدرا)

486ـ حدود تربیت دینی و مقایسه آن با مکاتب مدرنیته (اومانیسم و اگزیستانسیالیسم)

487ـ حدیث ثقلین

488ـ حدیث منزلت

489ـ حرکت تکاملی نفس در برزخ و قیامت از دیدگاه عقل و نقل

490ـ حرکت جوهری و ثبات معرفت

491ـ حرکت در فلسفه و فیزیک

492ـ حرکت نفس در حکمت متعالیه

493ـ حرکت و ضرورت معاد

494ـ حسن و قبح ذاتی از منظر قرآن

495ـ حضرت امام و مهدویت از منظر ابن عربی

496ـ حضرت هارون در قرآن و عهدین (کتاب مقدس)

497ـ حق و باطل از دیدگاه قرآن

498ـ حقوق از دیدگاه حضرت علی(ع)

499ـ حقوق اهل بیت(ع) از دیدگاه کتاب و سنّت (با رویکرد کلامی)

500ـ حقوق بشر در اسلام

501ـ حقوق متقابل امام عصر(عج) و مردم

502ـ حقوق و مقامات اهل بیت(ع) در منابع اهل سنّت

503ـ حقیقت امامت در مکتب اهل بیت(ع)

504ـ حقیقت ایمان از دیدگاه مذهب شیعه و سایر فرقه های اسلامی

505ـ حقیقت زهد و آثار آن

506ـ حقیقت مرگ از دیدگاه شریعت و فلاسفه اسلامی

507ـ حقیقت مرگ از نظر فلاسفه و متکلمان

508ـ حقیقت مرگ و معاد در قرآن و روایات

509ـ حقیقت معجزه و بررسی شبهات آن

510ـ حقیقت میزان و صراط در قرآن و روایات

511ـ حقیقت نفس در آثار مرحوم علامه طباطبایی(ره)

512ـ حقیقت نفس و روح در قرآن

513ـ حقیقت و اصالت حیات

514ـ حقیقت و اقسام حل

515ـ حقیقت و مراتب ایمان از دیدگاه حضرت علامه طباطبایی و فخر رازی(ره)

516ـ حقیقت و مراتب ایمان در اسلام

517ـ حقیقت و ویژگی های ثواب و عقاب از منظر قرآن، روایات و کلام اسلامی

518ـ حقیقت وحی در آیات و روایات و حکمت متعالیه

519ـ حقیقت وحی در عالم هستی از منظر فلسفه و کلام

520ـ حکم مرتکب کبیره در کلام اسلامی

521ـ حکمت خداوند در ادیان توحیدی

522ـ حکومت از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع)

523ـ حکومت دینی و جامعه مدنی

524ـ حکومت مهدی(عج) و جهانی شدن

525ـ حکومت و رهبری از دیدگاه نهج البلاغه

526ـ حیات برزخی از دیدگاه وهابیت

527ـ حیثیت تعلیلی و حیثیت تقییدی در فلسفه صدرایی

528ـ خاتمیت در قرآن و روایات

529ـ خاتمیت و پاسخ به شبهات

530ـ خاتمیت و کمال دین

531ـ خاستگاه دین

532ـ ختم ولایت از دیدگاه محیی الدین بن عربی

533ـ خدا از منظر صحیح بخاری (نقد و بررسی آن)

534ـ خدا در ادیان و مکاتب

535ـ خدا در اسلام و مسیحیت

536ـ خدا در فلسفه دکارت

537ـ خداشناسی در نهج البلاغه

538ـ خلفاء از دیدگاه مولوی

539ـ خلود از دیدگاه عقل و وحی

540ـ خلود و عذاب

541ـ خیر و شر از دیدگاه امام محمد غزالی و فیض کاشانی

542ـ دامنه عفو الهی

543ـ درآمدی بر خدا در ادیان بزرگ ابراهیمی

544ـ درآمدی بر فلسفه اخلاق

545ـ درآمدی بر هرمونتیک

546ـ دستاوردهای منطقی ملاصدرا در آثار وی

547ـ دلایل امکان و ضرورت معاد و پاسخ به شبهات

548ـ دلایل لزوم رستاخیز و اعتقاد به آن در میان اقوام و ادیان بزرگ

549ـ دموکراسی و حکومت دینی

550ـ دوام فیض از منظر آموزه های دینی

551ـ دیدگاه علامه مجلسی در بحارالانوار در باب نفس و معاد

552ـ دیدگاههای فلاسفه و متکلمان در رابطه با فناء دین

553ـ دیدگاههای کلامی امام صادق(ع) و عقائد و آراء عصر آن حضرت

554ـ دین خاتم و نیازهای متغیر بشر

555ـ دین و آزادی

556ـ دین و جریانات روشنفکری در ایران

557ـ دین و حقوق بشر

558ـ دین و حکومت

559ـ دین و دموکراسی

560ـ دین و دموکراسی در افغانستان

561ـ دین و دنیا

562ـ دین و سیاست

563ـ دین و عقلانیت

564ـ دین و علوم ارتباطات، آئینه جهان

565ـ دین و فرهنگ

566ـ دین و فطرت

567ـ دین و مدرنیسم

568ـ دیوبندیه و وهابیت

569ـ ذاتی و عرضی دین از دیدگاه شهید مطهری(ره) و نقد شبهات

570ـ ذهن و هوش مصنوعی

571ـ رابطه امام معصوم(ع) و اراده حق تعالی در زیارت جامعه

572ـ رابطه امامت و خاتمیت

573ـ رابطه ایمان و عمل در نگاه علامه طباطبایی(ره)

574ـ رابطه ایمان و عمل صالح

575ـ رابطه بین توحید و اخلاق

576ـ رابطه ثابت و متغیر

577ـ رابطه خاتمیت و امامت

578ـ رابطه خداوند با انسان و جهان در دعای عرفه امام حسین(ع)

579ـ رابطه دنیا و آخرت از دیدگاه امیرالمؤمنین علی(ع)

580ـ رابطه دین با معرفت های عقلانی در منابع اسلامی

581ـ رابطه دین و اخلاق

582ـ رابطه دین و دنیا از دیدگاه قرآن و روایات

583ـ رابطه دین و معنویت

584ـ رابطه عصمت و اختیار در آئینه عقل و نقل

585ـ رابطه عقل و ایمان

586ـ رابطه عقل و ایمان از نظر خواجه نصیر طوسی

587ـ رابطه عقل و ایمان از نظر خواجه نصیر و آگوستین

588ـ رابطه عقل و دین از دیدگاه شهید مطهری(ره)

589ـ رابطه عقل و نقل

590ـ رابطه عقل و وحی از منظر فلاسفه

591ـ رابطه عقل و وحی در عقاید از دیدگاه علامه طباطبایی و استاد مطهری(ره)

592ـ رابطه عقل و وحی در مکتب ماتریدیه

593ـ رابطه علم خدا و اختیار انسان

594ـ رابطه علم و عصمت

595ـ رابطه علوم طبیعی و دین

596ـ رابطه علیت و وحدت وجود از نگاه ملاصدرا و محی الدین

597ـ رابطه فقه و کلام

598ـ رابطه فلسفه و عرفان نظری

599ـ رابطه فلسفه و کلام

600ـ رابطه کلام و عرفان

601ـ رابطه متقابل انسان و ابلیس

602ـ رابطه متقابل ایمان با علم و عمل

603ـ رابطه معرفت نفس و معرفت حق

604ـ رابطه واجب و ممکن

605ـ رابطه واجب و ممکن از دیدگاه فلاسفه و متکلمان و عرفای اسلامی

606ـ رابطه وجود رابط و وحدت شخصی در حکمت متعالیه

607ـ رابطه یا فرق بین علم با وجود ذهنی

608ـ راه عملی کردن به معرفت مشهودی در ادعیه و روایات ائمه معصومین(ع)

609ـ راهکارهای ایجاد معرفت و محبت برای تحقق اطاعت از امام معصوم(ع)

610ـ راههای اثبات وجود خدای متعال

611ـ راههای خداشناسی در قرآن

612ـ رجعت

613ـ رجعت از دیدگاه مکتب تشیع و رابطه آن با تناسخ

614ـ رجعت، ادامه حجت خدا بر روی زمین

615ـ ردّ شبهات احمد الکاتب

616ـ رزق از دیدگاه اسلام

617ـ رسالت جهانی پیامبران اولوالعزم از دیدگاه قرآن و روایات

618ـ روابط متقابل شیعیان و اهل سنت از سال 329 تا 500 هـ.ق

619ـ روش شناسی اهل بیت(ع) در تبیین عقاید دینی

620ـ روش شناسی تبیین استدلال

621ـ روش شناسی علوم انسانی اسلامی

622ـ روش شناسی فلسفه اسلامی

623ـ روش شناسی فلسفه و کلام

624ـ روش ‌شناسی کاربرد عقل در استنباط گزاره های عقیدتی

625ـ روش شناسی معرفت دینی در عقاید

626ـ روش شناسی مکتب ماتریدیه و مقایسه آن با مکاتب دیگر

627ـ روش های تبلیغی بهائیت و راههای مقابله با آن

628ـ روش‌ های تعامل و همزیستی بین پیروان مذاهب

629ـ روش های فرقه های انحرافی معاصر (بویژه بهائیت) در جذب نیروهای انسانی بویژه جوانان

630ـ روش های مناظره در قرآن

631ـ روشنفکری دینی، واقعیت یا توهّم

632ـ رویکرد فلسفی در کلام علوی(ع) یا فلسفه در نهج البلاغه

633ـ رهیافت های امام شناسی از توقیعات امام زمان(عج)

634ـ رؤیت امام عصر(عج) در عصر غیبت کبری

635ـ رؤیت خداوند در آیات قرآن

636ـ ریشه های کلامی اباحیگری

637ـ زبان قرآن

638ـ زمینه ها، عوامل پیدایش و گسترش فرقه های شیعی در عصر حضور ائمه(ع)

639ـ زنادقه در عصر صادقین(ع)

640ـ زیارت قبور از دیدگاه مذاهب اسلامی

641ـ زیارت و توسّل و رابطه آن با توحید عبادی

642ـ سازگاری یا ناسازگاری اصل امامت، اصل خاتمیت

643ـ سبّ و لعن مسلمان از دیدگاه متکلمان و فقیهان

644ـ سرّ کمال دین خاتم

645ـ سرنوشت ارواح در عالم برزخ

646ـ سرنوشت شیطان در عصر ظهور

647ـ سعادت و شقاوت از دیدگاه حکماء مشاء و اشراق

648ـ سعادت و شقاوت انسان از دیدگاه اسلام

649ـ سعادت و شقاوت نفس در فلسفه اسلامی

650ـ سفیانی از دیدگاه روایات و تاریخ

651ـ سکولاریزم

652ـ سکولاریسم و مهدویت

653ـ سنجش دیدگاههای اخباریه و امامیه با سلفیه اهل سنت

654ـ سیر تاریخی مکتب اشعری

655ـ سیر تطوّرات حکمت الهی در مکتب مشّاء

656ـ سیر حرکت و درگیری های حضرت مهدی(عج) برای فتح عالم

657ـ سیر علم کلام تاکنون

658ـ شاخص های فرهنگی جامعه منتظر

659ـ شبهات امامت

660ـ شبیه سازی انسان و کلام اسلامی

661ـ شرایط فکری و فرهنگی قبل و بعد از ظهور امام زمان(عج)

662ـ شرایط و موانع تولید فکر

663ـ شرح عقائی عضدیه

664ـ شرور و عدل الهی

665ـ شریعت و بهائیت

666ـ شریعت وهابیت

667ـ شعور همگانی موجودات

668ـ شفاعت از دیدگاه امام خمینی(ره)

669ـ شفاعت از دیدگاه عقل و وحی

670ـ شناخت از دیدگاه امام خمینی(ره)

671ـ شناخت امام از نگاه تشیع و تسنّن

672ـ شناخت شناسی از منظر اهل بیت(ع)

673ـ شناخت و نقد فرقه شیطان پرستی

674ـ شیطان

675ـ شیطان شناسی

676ـ شیعه از نگاه اهل تسنّن

677ـ شیعه و ممیّزات آن

678ـ شیوه احتجاج پیامبران با رویکرد روش حضرت ابراهیم(ع)

679ـ شیوه تبیین اندیشه مهدویت از سوی معصومین(ع)

680ـ شیوه شناسی پاسخ به شبهات مذهبی

681ـ شئون معصوم(ع) و نقش آن در استنباط

682ـ صاحب النحار

683ـ صائبین در تاریخ

684ـ صدیقین

685ـ صراط مستقیم

686ـ صفات امام از دیدگاه تشیع و تسنّن

687ـ صفات فعلیه الهی در ادعیه

688ـ صفات و افعال الهی در توحید ابن خزیمه توحید صدوق و توحید ابن تیمیه (اشتراکات و افتراقات)

689ـ صوفیه در بوته نقد و تحلیل

690ـ صیحه آسمانی

691ـ ضرورت خداشناسی

692ـ ضرورت دین نزد فقهاء و متکلمین شیعه

693ـ ضرورت دین و نقش بی بدیل آن در حیات بشری

694ـ ضرورت عصمت در رهبری امّت و بررسی نقدهای آن

695ـ ضرورت عصمت و پاسخ به شبهات روز

696ـ ضرورت معاد از دیدگاه اندیشمندان معاصر

697ـ ضرورت و قلمرو دین از دیدگاه استاد شهید مطهری

698ـ طینت در روایات و آراء متکلمین اسلامی

699ـ عاقل و معقول

700ـ عالم ارواح در متون امامیه

701ـ عالم برزخ

702ـ عالم جن ها

703ـ عالم ذر

704ـ عالم ذر، عالم الست و رابطه آن با اختیار انسان از نظر قرآن

705ـ عالم مثال در فلسفه اسلامی

706ـ عالم مثال و احکام آن

707ـ عالمان ‌و روشنفکران دینی در ایران (با تأکید بر نسل سوم روشنفکری)

708ـ عبادت در ادیان عمده جهان

709ـ عدالت الهی و تأثیر سحر و جادو بر انسان

710ـ عدالت خداوند

711ـ عدالت صحابه از منظر قرآن و روایات فریقین و تاریخ اهل سنّت

712ـ عدالت و آزادی در آراء علامه طباطبایی(ره)

713ـ عدل الهی در فلسفه و کلام اسلامی

714ـ عدل الهی در مقایسه تطبیقی از نظر فاخر عبدالجبار و فخر رازی و علامه حلی

715ـ عرفان علوی و عرفان صوفیانه

716ـ عرفان نظری در کلمات حضرت علی(ع)

717ـ عزاداری بر اهل بیت(ع) از دیدگاه قرآن و سنّت و تاریخ

718ـ عصمت از نگاه اهل کتاب

719ـ عصمت امام(ع) از دیدگاه علامه طباطبایی و فخر رازی

720ـ عصمت انبیاء و ائمه(ع)

721ـ عصمت اهل بیت(ع) در آیه تطهیر و پاسخ به شبهات

722ـ عصمت حضرت صدیقه طاهره(س) از دیدگاه قرآن و روایات

723ـ عقل از منظر آیات و روایات

724ـ عقل و ایمان از دیدگاه اسلام و متفکران اسلامی

725ـ عقل و وحی

726ـ عقل و وحی از منظر قرآن

727ـ عقلانیت در آموزه های اعتقادی تشیّع از دیدگاه علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری

728ـ عقلانیت در مکتب اهل بیت(ع)

729ـ عقلانیت گزاره های دینی

730ـ عقل‌گرایی در مذهب شیعه

731ـ عقیدتنا فی حیاه المهدی(عج)

732ـ علامه طباطبایی(ره) و چالش های فکری معاصر

733ـ علت غایی از دیدگاه فلاسفه و متکلمین

734ـ علّت غایی و شک های موجود

735ـ علّت ها و انگیزه های انکار رسالت انبیاء(ع)

736ـ علل از خودبیگانگی و پوچ گرایی

737ـ علل انحراف از گرایش به خداوند

738ـ علل پیدایش مذاهب اسلامی

739ـ علل و زمینه گرایش ایرانیان به اهل بیت(ع) و تشیع

740ـ علم ازلی خداوند

741ـ علم الهی از دیدگاه حکمای مشّاء

742ـ علم الهی از دیدگاه سه فیلسوف اسلامی ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا

743ـ علم الهی از دیدگاه علامه طباطبایی

744ـ علم الهی از دیدگاه ملاصدرا و غزالی

745ـ علم امام از دیدگاه عقل

746ـ علم امام(ع)

747ـ علم پیشین الهی و اختیار انسان

748ـ علم پیشین خداوند بر موجودات

749ـ علم خدا به ماسوی بعد از ایجاد

750ـ علم خداوند در آینه روایات معصومین

751ـ علم سکولار و علم دینی

752ـ علم غیب امام(ع) از دیدگاه عقل و نقل

753ـ علم غیب و دامنه استفاده معصومین(ع) از آن و پاسخ به شبهات

754ـ علم کلام اسلامی از آغاز اسلام تا عصر غیبت

755ـ علم ما به عالم برزخ

756ـ علم و دین از دیدگاه علامه طباطبایی

757ـ علوم اهل بیت(ع)

758ـ علوم ائمه(ع) و مبادی آن

759ـ علی(ع) در عبارت ابن تیمیه

760ـ عوالم سیر انسان از نظر قرآن

761ـ عوامل اجتماعی مؤثر بر شکل گیری سکولاریزم در ایران

762ـ عوامل پیدایش بابیّت و بهائیت

763ـ عوامل تثبیت و تزلزل ایمان در عصر غیبت

764ـ عوامل و زمینه های پیدایش فرقه گرایی در صدر نهضت اسلام

765ـ عهدین از منظر قرآن کریم

766ـ عیسی(ع) در قرآن و انجیل

767ـ غلات اهل حق

768ـ غلو چیست و غالی کیست؟

769ـ غیبت و ملاکات

770ـ غیرت دینی

771ـ فرایند رشد اخلاق در عصر ظهور

772ـ فرایند شکل گیری باور دینی، تقویت و تضعیف آن در قرآن کریم

773ـ فرایند عمومی سازی زندگی عرفانی از منظر امام خمینی(ره)

774ـ فرجام جهان از منظر اسلام، یهود و مسیحیان

775ـ فرقه اسماعیلیه

776ـ فضایل حضرت فاطمه زهراء(س) در منابع اهل سنّت با تأکید بر صحاح ستّه

777ـ فطرت در دین پژوهی

778ـ فطرت و خداشناسی

779ـ فلسفه احکام زنان

780ـ فلسفه آفرینش از نظر عرفان اسلامی

781ـ فلسفه آفرینش و معنای زندگی از دیدگاه ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایی و آیات

782ـ فلسفه تاریخ و مهدویت

783ـ فلسفه حقوق

784ـ فلسفه دین

785ـ فلسفه معرفت دینی

786ـ فلسفه نبوت و ضرورت وجود امام زمان(عج)

787ـ فلسفه نفس یا علم النفس ملاصدرا (ره)

788ـ فلسفه و عوامل مقبولیّت یا مردودیّت دعا در قرآن

789ـ فلسفه وجود شیطان

790ـ فلسفه وجودی امام در قرآن و روایات

791ـ فهم پذیری صفات خدا

792ـ قاعده الواحد (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد)

793ـ قاعده لطف (مبانی و آثار)

794ـ قاعده لطف و نقش آن در مباحث مهدوی

795ـ قدر مشترک عنصریت در ادیان ابراهیمی

796ـ قرائت پذیری دین

797ـ قرآن و تکثرگرایی دینی

798ـ قرآن و جاودانگی دین

799ـ قرآن و سکولاریزم

800ـ قضا و قدر

801ـ قلمرو آزادی در اسلام

802ـ قلمرو تفکر در اسلام

803ـ قلمرو دین از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) و امام خمینی(ره) و شبهاتی پیرامون آن با پاسخ به آنها

804ـ قلمرو دین در دیدگاه متکلمان اسلامی

805ـ قلمرو دین در عرصه سیاست

806ـ قلمرو عصمت پیامبران از دیدگاه مذاهب اسلامی

807ـ قلمرو علم امام و دلایل آن

808ـ قلمرو علم غیب

809ـ قلمرو و چگونگی علم امام از دیدگاه عقل و نقل

810ـ قیام و انقلاب سیدالشهداء(ع) از دیدگاه فلسفه تاریخ و سنّت های اجتماعی قرآن کریم

811ـ کاربرد فناوری اطلاعات در پژوهش های دینی

812ـ کارکرد مهدویت در انسان شناسی و مقایسه آن

813ـ کارکردهای اجتماعی دین

814ـ کارکردهای دین

815ـ کارکردهای عرفانی مهدویت

816ـ کاوشی جامع پیرامون آیه شریفه «و نرید ان نمنّ…» (قصص/5)

817ـ کتاب مقدس و سکولاریسم

818ـ کسب و تولید

819ـ کشاکش در آراء فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدین طوسی و داوری پیرامون آن

820ـ کفر و ایمان در کلام اسلامی

821ـ کلام الهی در منابع اسلامی

822ـ کلمه الهی در مسیحیت و اسلام

823ـ کندوکاوی در نیهلیسم

824ـ کیسانیه و مهدویت

825ـ کیفر گناهان و نحله‌های کلامی

826ـ کیفیت ارتباط نفس و بدن از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

827ـ کیفیت فیضان صور علمی بر نفس ناطقه انسانی

828ـ گرایشات دینی موجود در مذهب حنفی

829ـ گواهان و شهود در قیامت از دیدگاه قرآن و روایات و پاسخ به شبهات پیرامون آن

830ـ لایه های بطونی انسان (بسان یکی از مبانی انسان شناختی علم عرفان عملی) از منظر فرغانی و کاشانی

831ـ لزوم رجعت از نگاه عقل و نقل

832ـ ما هو علم الکلام

833ـ ماهیت ایمان دینی از نظر استاد شهید مطهری، کی یرکگور و ویتگنشتاین

834ـ ماهیت زبان تمثیل در فلسفه ابن سینا (با توجه به رساله های تمثیل ابن سینا)

835ـ ماهیت مرگ از دیدگاه عقل و نقل

836ـ ماهیت و فلسفه تکلیف در کلام اسلامی

837ـ ماهیت وحی و بررسی دیدگاههای جدید

838ـ ماهیه الروح

839ـ مبانی اخلاق اسلامی

840ـ مبانی اعتقادی مهدویت

841ـ مبانی اقتصاد اسلامی

842ـ مبانی انسان شناسی در اندیشه مهدویت

843ـ مبانی اهداف حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)

844ـ مبانی بکارگیری مصلحت برای تصمیم گیری در نظام سیاسی اسلام

845ـ مبانی تربیت از دیدگاه فارابی، مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسی

846ـ مبانی حاکمیت دینی و غیردینی

847ـ مبانی حکومت دینی و مردم سالاری از دیدگاه امام

848ـ مبانی خاتمیت در آثار علامه طباطبایی(ره)

849ـ مبانی خداشناسی و انسان شناسی اقتصادی

850ـ مبانی دیدگاهها در مسأله شر

851ـ مبانی عقلی علم سیاست

852ـ مبانی علم دینی از منظر شهید مطهری(ره)

853ـ مبانی علمی امامان شیعه

854ـ مبانی علوم طبیعی در اندیشه دینی و تمدّن اسلامی

855ـ مبانی فکری و اعتقادی خوارج

856ـ مبانی فکری و زمینه های اجتماعی گروههای فلسطینی

857ـ مبانی فلسفی تولید علوم انسانی

858ـ مبانی فلسفی حقوق بشر

859ـ مبانی فلسفی حکومت دینی

860ـ مبانی فلسفی روان شناسی

861ـ مبانی فلسفی کلامی تربیت اسلامی

862ـ مبانی فلسفی و کلامی انسان شناسی دینی

863ـ مبانی فلسفی و کلامی جامعه شناسی اسلامی

864ـ مبانی فلسفی و کلامی فقه سیاسی شیعه

865ـ مبانی فلسفی یا کلامی اخلاق اسلامی

866ـ مبانی فهم دین

867ـ مبانی قرآنی آراء فلسفی و کلامی صدرالمتألهین

868ـ مبانی قرآنی زیارت جامعه کبیره

869ـ مبانی کلامی ـ فلسفی عدالت اجتماعی در اسلام

870ـ مبانی کلامی اخلاق اسلامی

871ـ مبانی کلامی تمدن اسلامی از دیدگاه امام(ره) و رهبری

872ـ مبانی کلامی حاکمیت دینی

873ـ مبانی کلامی حجیت کتاب

874ـ مبانی کلامی حق و تکلیف

875ـ مبانی کلامی حقوق بین الملل اسلامی

876ـ مبانی کلامی خلقت شیطان

877ـ مبانی کلامی فهم دین

878ـ مبانی کلامی مردم سالاری

879ـ مبانی منطقی تولید علم

880ـ مبانی نظر عدالت اجتماعی

881ـ مبانی نظری تجربه دینی

882ـ مبانی نظری عدالت اجتماعی در اسلام معاصر با تأکید بر مطالعه موردی مصر و سوریه

883ـ مبانی و ادله کلامی امامت و رابطه آن با خاتمیت

884ـ مبانی و ادله نظام احسن در اعتقادات اسلامی

885ـ مبانی و اهداف ریاضت در عرفان اسلامی با تأکید بر آراء امام خمینی(ره)

886ـ مبانی و آثار تناسخ ملکوتی نفس از منظر ملاصدرا

887ـ مبانی ولایت ولی الله

888ـ متودولوژی آسیب شناسی معرفت دینی

889ـ متی یشرق نورک ایها المنتظر

890ـ محال بودن اعتقاد به پلورالیسم دینی

891ـ محو و اثبات بر محور ربوبیّت و انسان

892ـ محوریّت اهل بیت(ع) در وحدت اسلامی

893ـ مذهب علویّه در ترکیه و مقایسه آن با امامیّه

894ـ مرجع تفسیر و تبیین آموزه های دینی

895ـ مرجعیت علمی اهل بیت(ع) از دیدگاه عالمان مسلمان تا اواخر قرن سوم (عصر حضور)

896ـ مرجعیت علمی اهل بیت(ع) از نگاه شیخ مفید، قاضی عبدالجبار معتزلی، فخر رازی و ابن تیمیه

897ـ مرجعیت علمی و دینی اهل بیت(ع)

898ـ مرجئه

899ـ مردم سالاری دینی و مبانی کلامی آن

900ـ مرز تعقّل و تعبّد در مکتب اهل بیت(ع)

901ـ مرز توحید و شرک از دیدگاه قرآن

902ـ مرزهای نوآوری و تفاوت آن با بدعت

903ـ مسأله امامت در میان فرق شیعی

904ـ مسأله توحید در اندیشه علامه طباطبایی

905ـ مسأله شر و صفات الهی

906ـ مسأله شرور در کلام اسلامی

907ـ مسیحیت، صهیونیزم و مهدویت

908ـ مشروعیت الهی ولایت فقیه و پاسخ به اشکالات

909ـ مشروعیت نظام سیاسی در نگاه امام خمینی(ره)

910ـ مشیت الهی و سبب سازی و سبب سوزی

911ـ مصداق شناسی بداء در روایات اهل بیت(ع)

912ـ مطالعه آراء شهید مطهری و استاد جوادی آملی درباره مرگ

913ـ مطالعه تطبیقی جایگاه زنان در اسلام و فمنیسم

914ـ مطالعه تطبیقی جهانی شدن و حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)

915ـ مطلق گرایی در اخلاق

916ـ معاد از دیدگاه شهید مطهری و بازرگان

917ـ معاد از دیدگاه شیخیه و مکتب تفکیک

918ـ معاد جسمانی از دیدگاه ادیان ابراهیمی

919ـ معاد جسمانی از دیدگاه علامه طباطبایی و استاد مطهری

920ـ معاد جسمانی از دیدگاه متکلمان

921ـ معاد جسمانی در حکمت متعالیه و کتاب و سنّت

922ـ معاد جسمانی و روحانی از دیدگاه کتاب و سنّت

923ـ معاد در آثار علامه طباطبایی(ره)

924ـ معاد در قرآن و عهدین

925ـ معاد و تأثیر اعتقاد به آن در زندگی بشر

926ـ معاویه از دیدگاه فریقین

927ـ معاویه از منظر کتاب و سنّت

928ـ معجزه در کلام اسلامی

929ـ معجزه شناسی

930ـ معراج پیامبر(ص)

931ـ معرفت دینی و علمی

932ـ معرفت شناسی در آثار حضرت امام خمینی(ره)

933ـ معرفت شناسی در حکمت متعالیه

934ـ معرفت شناسی عرفانی

935ـ معرفت شناسی نوصدرایی

936ـ معرفت و حدّ لازم آن در ایمان

937ـ معرفی فرقه شیخیه و بررسی اجمالی آن

938ـ معقول ثانی فلسفی و رابطه آن با وجود ربطی از دیدگاه علامه طباطبایی، شهید مطهری(ره) و آیت اله مصباح

939ـ معقولیت و توجیه شناخت وحیانی

940ـ معنا و مبنای علوم اسلامی

941ـ معنا و مفهوم علم در قرآن و روایات

942ـ معنا¬شناسی امامت و ولایت در قرآن، روایات اهل بیت(ع) و بعضی مدرسه های کلامی شیعه

943ـ معنی داری گزاره های دینی

944ـ معیارهای شناخت موعود اسلام هنگام ظهور

945ـ مغالطات

946ـ مفهوم شناسی امامت،‌ ولایت و عصمت در مقایسه با خلافت و اجماع و بیعت

947ـ مفهوم کلامی حسن و قبح عقلی

948ـ مقابله امام رضا(ع) با انحرافات فکری

949ـ مقایسه اندیشه وراثت در امامت شیعی و حکومت های پادشاهی

950ـ مقایسه ای میان آراء کلامی شیخ مفید و ابوالحسن اشعری

951ـ مقایسه آراء فخر رازی(ره) و علامه طباطبایی(ره) در اسماء صفات الهی

952ـ مقایسه آراء کلامی شیخ صدوق درباره خداشناسی با آراء خواجه نصیر طوسی

953ـ مقایسه آراء کلامی شیعه و سنی در بحث معاد

954ـ مقایسه آراء کلامی علامه طباطبایی(ره) در المیزان و محمد عبده در المنار در باب مبدأ و معاد

955ـ مقایسه برهان امکان وجوب سینوی با برهان امکان و وجوب توماس آکویناس

956ـ مقایسه بنیان های اخلاق در اسلام و غرب

957ـ مقایسه بین حکمت خسروانی و حکمت اشراق

958ـ مقایسه تحلیلی حقیقت مراحل و تحول ادراک در حکمت متعالیه و مکتب روانشناسی گشتالت

959ـ مقایسه تطبیقی صفات خداوند متعالی در قرآن و عهدین

960ـ مقایسه تطبیقی میان انسان شناسی حکمت متعالیه و انسان شناسی اگزیستانسیالیسم

961ـ مقایسه تطبیقی میزان شمول علم حضوری در فلسفه و کلام اسلامی با مسأله ناهشیاری در روانشناسی

962ـ مقایسه تمدّن اسلامی و تمدّن غرب

963ـ مقایسه حق آزادی در نگاه اسلام و غرب

964ـ مقایسه دیدگاه اسلامی و مسیحیت درباره نبوّت حضرت عیسی(ع)

965ـ مقایسه شخصیت ‌شناسانه موعود مسیحی با موعود اسلام

966ـ مقایسه کارکرد موعود یهودی و اسلامی ـ شیعی از دیدگاه اسلام

967ـ مکانیزم دوستی آزمایی شهود عرفانی

968ـ ملاک و معیار معناداری گزاره های دینی

969ـ ملاک های تکفیر و شاخص ترین مصادیق آن

970ـ ملاکات و امکان آن در عصر غیبت

971ـ ملائکه از دیدگاه عقل، کتاب و سنّت

972ـ ملائکه و نقش آن در عالم

973ـ مناسبات جدید کلامی در عصر ظهور از دیدگاه قرآن و حدیث

974ـ مناسبات دین و فرهنگ

975ـ مناظرات در حرمین شریفین

976ـ منشأ دین

977ـ منشأ و خاستگاه عقیده مهدویت

978ـ منطق فهم اصول عقاید

979ـ موانع استجابت دعا از منظر کلام

980ـ موضع ائمه(ع) در برابر جریان های انحرافی شیعه

981ـ موضع علامه طباطبایی و عبده در برابر مدرنیسم با تأکید بر المیزان و المنار

982ـ موعود از دیدگاه اندیشمندان غربی

983ـ مولوی و انسان کامل

984ـ مومن الصاق و اندیشه های کلامی آن

985ـ مهدویت در اسلام

986ـ مهدویت در تاریخ

987ـ مهدویت در دایره المعارف های غربی

988ـ نبوّت از دیدگاه فلاسفه

989ـ نبوّت از دیدگاه مکاتب فلسفی اسلامی

990ـ نبوّت عامّه و خاصّه در نهج البلاغه

991ـ نبوّت و ولایت از منظر حکماء اسلامی

992ـ نسبت بین اخلاق عملی و عرفان عملی

993ـ نسبت بین معجزه و قانون علیّت

994ـ نسبت سکولاریزاسیون با تفکر تشیع و تسنّن

995ـ نسبیت بین اخلاق و علم

996ـ نسبیت گرایی در اخلاق و فقه اهل سنّت

997ـ نسبیت گرایی و نقد آن

998ـ نشانه های عثمانی گری و ناصبی گری در آثار مذهبی

999ـ نصب در آثار ابن تیمیه

1000ـ نصوص جلی امامت حضرت علی(ع)

1001ـ نظام احسن از دیدگاه حکیم عبدالرزاق لاهیجی

1002ـ نظام تجلی براساس وجود رابط

1003ـ نظر حکمت متعالیه در بداء و بررسی آن

1004ـ نظریه ولایت مطلقه فقیه

1005ـ نظریه امامه الائمه الاثنی عشر (الاحادیث الوارده فی الاثنی عشر)

1006ـ نظریه جنسیت وجود و ماهیت چالش ها و خیزش ها

1007ـ نفس ‌الامر

1008ـ نفس انسانی در اندیشه عرفانی

1009ـ نقد ادله خلافت ابوبکر

1010ـ نقد استدلال به بیعت رضوان در اثبات عدالت صحابه

1011ـ نقد افکار اُشو

1012ـ نقد آراء کانت توسط متفکران اسلامی

1013ـ نقد آموزه گناه اولیه و فداء در مسیحیت

1014ـ نقد بازخوانی مفهوم امامت

1015ـ نقد توحید عبادت وهابیت از دیدگاه امامیه

1016ـ نقد حکمت متعالیه و مکتب تفکیک

1017ـ نقد روایات فضائل خلیفه دوم

1018ـ نقد رویکرد مبانی لیبرالیسم معاصر در توجیه عدالت

1019ـ نقد شبهات احمد الکاتب در احادیث دوازده امام(ع)

1020ـ نقد شبهات دکتر ناصر القفاری درباره اندیشه مهدویت

1021ـ نقد شبهات مربوط به نصب الهی، عصمت و علم غیب امام معصوم در کتاب: «مکتب در فرایند تکامل»

1022ـ نقد فرقه وهابیت از دیدگاه علمای مذهب شافعی

1023ـ نقد قرائت ایدئولوژیک از اسلام

1024ـ نقد کتاب: «گلگشتی در قرآن»

1025ـ نقد کتاب: «مکتب در فرایند تکامل» (تألیف آقای مدرسی طباطبایی)

1026ـ نقد کتاب: «التوسل احکامه و انواعه» (محمد ناصرالدین البانی)

1027ـ نقد کتاب: «تطهیر الاعتقاد عن ادران الالحاد»

1028ـ نقد مبانی شیطان شناسی

1029ـ نقد مبانی و آراء وهابیت از دیدگاه شیخ حسن فرحان مالکی، محمدبن علوی مالکی، حسن سقاف محمد سعید رمضان البؤطی

1030ـ نقد نظریات ابن تیمیه

1031ـ نقد نظریه ابن تیمیه در مورد امام علی(ع)

1032ـ نقد نظریه در تصویر اخلاقی از جهان با تأکید بر آراء شهید مطهری

1033ـ نقد نظریه دین حداقلی

1034ـ نقد نظریه عرفی شدن (سکولاریزاسیون) از دیدگاه روشنفکران ایرانی

1035ـ نقد نظریه قرائت پذیرانگاری دین

1036ـ نقد نظریه متجددان در ماهیت ایمان

1037ـ نقد و ارزیابی بنیادهای جامعه شناسی کلاسیک

1038ـ نقد و ارزیابی مکتب تفکیک

1039ـ نقد و بازخوانی مفهوم امامت

1040ـ نقد و بررسی ابعاد مختلف زهد

1041ـ نقد و بررسی ادله‌ اهل سنّت درباره مشروعیت خلافت خلفا

1042ـ نقد و بررسی ارتداد صحابه بعد از پیامبر اکرم(ص)

1043ـ نقد و بررسی اصول و ارزش های لیبرالیسم از دیدگاه قرآن کریم

1044ـ نقد و بررسی اعتقادات سلفی‌گری در شمال افریقا

1045ـ نقد و بررسی امامت از دیدگاه اسماعیلیه و تطبیق آن با نظر امامیه

1046ـ نقد و بررسی امانیسم از دیدگاه علامه و آیت اله مصباح

1047ـ نقد و بررسی اندیشه امامت از دیدگاه ابن تیمیه با تأکید بر کتاب منهاج السنّه

1048ـ نقد و بررسی اندیشه های سلفی سید قطب و تأثیر آن به گرایش های فکری جهان اسلام

1049ـ نقد و بررسی آراء ابن تیمیه در موضوع مهدویت

1050ـ نقد و بررسی آراء سلفی ابن الامیر صنعانی

1051ـ نقد و بررسی آراء کلامی فرقه آقاخانیه در باب مسأله امامت

1052ـ نقد و بررسی آراء متکلمان اهل سنت در موضوع حیات برزخی

1053ـ نقد و بررسی آراء مختلف

1054ـ نقد و بررسی آراء و اندیشه های کلامی یوسف قرضاوی

1055ـ نقد و بررسی پاسخ فخر رازی به دلایل شیعه بر امامت حضرت علی(ع) در کتاب اربعین

1056ـ نقد و بررسی جایگاه سقیفه از دیدگاه عقل و نقل

1057ـ نقد و بررسی حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی از دیدگاه تشیّع (شیعه اثنی عشریه)

1058ـ نقد و بررسی خانقاه در صوفیه

1059ـ نقد و بررسی دیدگاه ابن تیمیه در رابطه با اهل بیت(ع)

1060ـ نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید پیرامون تاریخ مندی فهم دین

1061ـ نقد و بررسی دین از منظر شهید مطهری و دکتر شریعتی

1062ـ نقد و بررسی رساله التوحید اثر شیخ اسماعیل بن عبدالغنی دهلوی

1063ـ نقد و بررسی سکولاریسم از دیدگاه اسلام

1064ـ نقد و بررسی سکولاریسم در اسلام و مسیحیت

1065ـ نقد و بررسی سماع موتی از دیدگاه علماء سلفی

1066ـ نقد و بررسی سندی و محتوایی کتاب زیاره القبور بر اساس دیدگاههای رجالی و حدیثی شیعه و سنّی

1067ـ نقد و بررسی شبهات دکتر ناصر القفاری درباره اندیشه مهدویت

1068ـ نقد و بررسی شبهات عثمان الخمیس در حوزه مهدویت

1069ـ نقد و بررسی شبهات فرابشری مؤلفه امامت (علم غیب)

1070ـ نقد و بررسی شبهات مربوط به روایات دین جدید، امر جدید و کتاب جدید

1071ـ نقد و بررسی شبهات وارده بر غدیر

1072ـ نقد و بررسی شکّاکیّت از منظر فیلسوفان اسلامی

1073ـ نقد و بررسی عامّه نسبت به خطاها و بدعت های تاریخی خلفای سه گانه

1074ـ نقد و بررسی عقاید غلام احمد قادیانی

1075ـ نقد و بررسی فرقه گنابادی

1076ـ نقد و بررسی فرقه مکتب

1077ـ نقد و بررسی فصل عصمت کتاب: «اصول مذهب الاثنی عشریه» ناصرالدین قفاری و پاسخ به شبهات طرح شده در باب عصمت

1078ـ نقد و بررسی کتاب: «رساله تطهیر الالحاد» ابن الامیر صنعانی

1079ـ نقد و بررسی کتاب: «عجیب ترین دروغ تاریخ»

1080ـ نقد و بررسی کتاب: «توحید از نگاه ائمه»

1081ـ نقد و بررسی کفّاره از دیدگاه مسیحیان

1082ـ نقد و بررسی کلامی مکتب اکنکار

1083ـ نقد و بررسی ماهیت وحی از دیدگاه ابن سینا و ابن رشد

1084ـ نقد و بررسی مفهوم ایمان و کفر از دیدگاه ابن تیمیّه و محمدبن عبدالوهاب

1085ـ نقد و بررسی ملاقات با امام زمان(عج) در عصر غیبت (با محوریت توقیع امام زمان به علی بن محمد سمری)

1086ـ نقد و بررسی منکرین علم دینی

1087ـ نقد و بررسی هیولی از دیدگاه اشراق و مشاء

1088ـ نقد و تحلیل ادعاهای فرق انحرافی معاصر (بابیه، بهائیه و قادیانیه) در مهدویت

1089ـ نقدهای سید مرتضی در کتاب شافی بر قاضی عبدالجبار در مسأله امامت

1090ـ نقدی بر کتاب «ربحت الصحابه و لم اخسر آل البیت(ع)»

1091ـ نقش استعمارگران در پیدایش و گسترش فرق ضاله (به ویژه بهائیت و بابیت)

1092ـ نقش امام رضا(ع) در تعمیق و گسترش تشیع

1093ـ نقش امامت در رسیدن به توحید واقعی

1094ـ نقش امامت در مقابله با بدعت ها

1095ـ نقش اهل بیت(ع) در هدایتگری و نجات امّت

1096ـ نقش تربیتی نیایش

1097ـ نقش خدا در هستی از منظر اسلام، یهودیت و مسیحیت

1098ـ نقش دین در تمدّن جوامع

1099ـ نقش دین در ثبات خانواده

1100ـ نقش ذکر و تفکر در زندگی اخلاقی انسان

1101ـ نقش شرور اخلاقی در ایجاد شرور طبیعی از دیدگاه قرآن و روایات

1102ـ نقش عقل و علم و معرفت در تحقق اهداف حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)

1103ـ نقش فلسفه اسلامی در ایجاد تمدن و مدنیّت

1104ـ نقش فلسفه صدرایی و عرفان در عملکرد اجتماعی حضرت امام خمینی(ره)

1105ـ نقش مردم در حکومت حضرت مهدی(عج)

1106ـ نقش مصالح و مفاسد در احکام

1107ـ نقش مکاتب کلامی در اختلاف تفاسیر آیات

1108ـ نقش نهادهای آموزشی در تربیت نسل منتظر

1109ـ نقش و تبیین امدادهای غیبی در ظهور و قیام حضرت مهدی(عج)

1110ـ نقش واسطه ها در عالم

1111ـ نگاهی به ریشه ها و بازتاب کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان

1112ـ نگاهی تطبیقی به تحلیل علیت از منظر صدرالمتالهین و مرحوم منیرالدین حسینی(ره)

1113ـ نگرش جدید در عدالت صحابه

1114ـ نگرشی نو در باب نقش توحید در اخلاق از دیدگاه قرآن و روایت

1115ـ نهضت های کلامی در عصر امام صادق(ع)

1116ـ نیاز انسان به دین

1117ـ واقع نمایی مفاهیم ارزشی و حقوقی از نگاه معرفت شناسی و نقد و بررسی دیدگاههای علامه طباطبایی، شهید مطهری و آیه اله مصباح

1118ـ وجوب معرفت الله

1119ـ وجود رابط و توحید افعالی در حکمت متعالیه

1120ـ وجوه اعجاز قرآن

1121ـ وحدت تشکیکی وجود و آثار آن در حکمت متعالیه

1122ـ وحدت شخصی وجود از دیدگاه حضرات جوادی آملی و مصباح یزدی

1123ـ وحدت شخصی وجود از دیدگاه ملاصدرا

1124ـ وحدت و کثرت در اندیشه فیلسوفان شرق و غرب

1125ـ وحدت وجود از نگاه قرآن و نهج البلاغه

1126ـ وحی از دیدگاه صدرالمتألهین و فخر رازی

1127ـ وحی رسالی از منظر ابن عربی (با ارزیابی تفسیرهای نادرست برخی معاصرین)

1128ـ وحی و الهام از دیدگاه علامه طباطبایی

1129ـ وحی و الهام از دیدگاه علامه طباطبایی و رشید رضا

1130ـ وحی و تجربه دینی

1131ـ وحی و کارکردهای اجتماعی آن

1132ـ ولایت ائمه معصومین(ع) در زیارتنامه ها و ادعیه مهدوی

1133ـ ولایت تشریعی (امکان و چگونگی اعمال آن) در عصر غیبت

1134ـ ولایت تکوینی و تشریعی ائمه اطهار(ع)

1135ـ ولایت و نقش مردم از دیدگاه علی(ع)

1136ـ ویژگی های جامعه موعود (دولت کریمه) در باورداشت مهدویت

1137ـ هدایت تشریعی در عصر غیبت

1138ـ هدایت و اضلال الهی در مورد انسان

1139ـ هدف از آفرینش

1140

بسمه تعالی

موضوعاتی را در رشته فلسفه و کلام و عقائد اسلامی

را تقدیم حضورتان می نماید امید که زمینه ای برای پژوهش در این زمینه باشد.

برای دیدن لیست موضوعات به ادامه مطلب بروید.

موضوعات اخذ شده در رشته فلسفه و کلام

1ـ آثار حرکت جوهری در الهیات

2ـ آراء و اندیشه های عبدالرزاق لاهیجی

3ـ آزادی عقیده و رابطه آن با مسأله ارتداد

4ـ آزادی و امر به معروف و نهی از منکر

5ـ آسیب شناسی تقریب بین مذاهب اسلامی

6ـ آسیب شناسی علوم انسانی متداول و رایج (علوم انسانی سکولار)

7ـ آسیب شناسی مهدویت

8ـ آغاز و انجام آفرینش

9ـ آموزه های کلامی در زیارت جامعه کبیره

10ـ آموزه های محوری کلامی در صحیفه سجادیه

11ـ آیا امامان معصوم(ع) مثل پیامبر(ص) آگاهی دارند یا نه؟

12ـ آیات مهدوی در تفاسیر شیعه و سنّی (مجمع البیان و المیزان با تفسیر کبیر و تفسیر قرطبی)

13ـ آیه ولایت (مائده/55)

14ـ ابتلاء

15ـ اتحاد عاقل و معقول

16ـ اتحاد عقل و عاقل و معقول (محل نزاع و ادله) در آثار صدر المتالهین و علامه طباطبایی

17ـ اثبات توحید ربوی

18ـ اثبات عصمت امامان(ع) از دیدگاه عقل ‌و وحی

19ـ اثبات عقلی امامت

20ـ اثبات ولادت امام زمان(عج) از منابع اهل سنّت

21ـ اثبات ولادت امام مهدی(عج) و بررسی آراء مخالفان

22ـ اجزاء علوم رئوس ثمانیه ثبوتاً و اثباتاً

23ـ احباط و تکفیر اعمال

24ـ احکام ثابت و متغیر در اسلام

25ـ احکام جدید در عصر حضرت مهدی(عج)

26ـ احیاء و تحقیق تسلیک النفس الی حظیره علامه حلّی(ره)

27ـ احیاء و تصحیح انتقادی مقصد اول کتاب شرح التجرید ملاعلی قوشجی (امور عامه: احکام وجود، ماهیت و علت و معلول)

28ـ احیاء و تصحیح انتقادی مقصد دوم کتاب شرح التجرید ملا علی قوشجی (جواهر و اعراض: اجسام، جواهر مجرده و اعراض)

29ـ اختلاف و اشتراک شیعه و سنی در امامت

30ـ اختلافات کلامی شیخ مفید و شیخ صدوق(ره)

31ـ اخلاق نظری و عملی از دیدگاه متفکران مسلمان

32ـ اخلاق و دین از دیدگاه مکاتب اخلاقی

33ـ اخلاق و سیاست

34ـ اخلاق و عرفان

35ـ ادراک حسی به مثابه راه شناخت از منظر محقق طوسی و شهید مطهری(ره)

36ـ ادراکات اعتباری در علم اصول

37ـ ادله اثبات وجود خدا

38ـ ادله التجرّد النفس

39ـ ادله حرکت جوهری و نتایج آن

40ـ ادله عقلی امامت

41ـ ادله و براهین وارده در اثبات عالم عقل از دیدگاه حکمت مشاء و اشراق و متعالیه

42ـ ادیان و مذاهب در حکومت جهانی

43ـ ادیان و مذاهب در عصر ظهور

44ـ اراده خدا

45ـ اراده خدا و انسان از دیدگاه دکارت، اسپیونزا، مالبرانش و لایب نیتز

46ـ ارتباط دین و سلامت

47ـ ارتباط روش شناختی علم و دین

48ـ ارتباط عقل و دین از دیدگاه علامه طباطبایی

49ـ ارتباط عقل و دین در قرآن و حدیث

50ـ ارتباط علوم تجربی با دین در تمدن اسلامی

51ـ ارتباط علوم حقیقی و اعتباری

52ـ ارتباط مهدویت و نبوّت

53ـ ارتداد در مذاهب اسلامی

54ـ ارزش معرفتی اعجاز

55ـ ارزیابی عقائد وهابیت

56ـ ارزیابی مبانی مدرنیزم از منظر اسلام

57ـ ارکان و اولویت های اخلاق در نظام اخلاقی اسلام

58ـ از وحدت شخصیه تا اخلاقی

59ـ اسلام و اباحی گری

60ـ اسلام و تجدّد از منظر دانشمندان معاصر

61ـ اسلام و جهانی شدن

62ـ اسلام و حکومت

63ـ اسلام و دموکراسی

64ـ اسلام و زیبایی های زندگی

65ـ اسلام و مقتضیات زمان

66ـ اسلام، مدرنیته و اصلاحات

67ـ اسلامی سازی معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان معاصر بویژه عرب

68ـ اسماء و صفات الهی از دیدگاه امام خمینی(ره) و امام فخر رازی

69ـ اسیره النبویه

70ـ اصالت فرد و یا جامعه از دیدگاه اسلامی

71ـ اصالت وجود و لوازم آن

72ـ اصطیاد نبّوت شناسی از نصوص دینی و تطبیق با فلسفه اسلامی

73ـ اصول و قواعد مناظره در قرآن کریم و احتجاجات معصومین(ع)

74ـ اعتباریات از منظر حضرت امام(ره) و علامه طباطبایی(ره)

75ـ اعجاز قرآن کریم از منظر قاضی عبدالجبار و مرحوم علامه طباطبایی(ره)

76ـ افضلیت امام علی(ع) به تمامی صحابه و پاسخ به شبهات وهّابیون

77ـ افضلیت ائمه(ع)

78ـ افضلیت علی‌بن ابیطالب(ع) در منابع اهل سنّت

79ـ افعال توحید در آیات و روایات

80ـ الاسماء الحسنی فی منظر القرآن و الفرقان

81ـ الإمام المهدی(عج) عند الشیعه (الامامیه، الاسماعیلیه و الزیدیه)

82ـ الأمر بین الأمرین

83ـ الدیمقراطیه و جهات نظر اسلامیه

84ـ العواصم من القواصم لابن العربی فی معرض الرد و النقد

85ـ القواعد الکلامیه

86ـ الکلام المقارن

87ـ امام سجاد(ع)

88ـ امام ‌شناسی در نهج البلاغه

89ـ امام و تشریع احکام (امام و حق تشریع)

90ـ امامت از اصول است یا فروع؟

91ـ امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه

92ـ امامت از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

93ـ امامت از منظر امام هشتم(ع)

94ـ امامت امام حسن مجتبی(ع)

95ـ امامت امام رضا(ع)

96ـ امامت امامان اثنی عشر(ع) از منابع اهل سنّت

97ـ امامت خاصه در پرتو وحی

98ـ امامت در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید

99ـ امامت در کتاب و سنّت

100ـ امامت شیعی در آینه عرفان اسلامی

101ـ امامت شیعی و انسان کامل از دیدگاه ابن عربی

102ـ امامت علی(ع) از دیدگاه فریقین (شیخ مفید، خواجه طوسی، علامه طباطبایی و فخر رازی)

103ـ امامت و اکمال دین

104ـ امامت و علم غیب

105ـ امامت و فلسفه خلقت

106ـ امامت، تداوم رسالت از نظر آیات و روایات

107ـ امامت، نصب یا انتخاب

108ـ امتناع معنویت بدون خدا (با تأکید بر جنبش های معنوی جدید)

109ـ امتیازات حکومت جهانی و مقایسه آن با حکومت های دیگر

110ـ امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه کلامی

111ـ امکان و چگونگی تأثیر بر روند ظهور از دیدگاه روایات

112ـ امکان و رجحان علم دینی با تأکید بر آرای آیه الله جوادی آملی

113ـ امکان و ضرورت معاد از دیدگاه قرآن

114ـ انبیاء(ع) از منظر روایات

115ـ انتظار بشر از دین در عرصة اخلاق

116ـ انحرافات مربوط به مهدویت

117ـ انحرافات و بدعت های متصرّفه

118ـ اندیشه مهدویت و پلورالیسم سیاسی دین

119ـ اندیشه های سیاسی مرحوم شهید مطهری(ره) با توجه به امامت و خلافت

120ـ اندیشه های کلام ماتریدیه

121ـ انسان ‌شناسی از دیدگاه استاد مطهری(ره)

122ـ انسان شناسی دینی (ابعاد تربیتی)

123ـ انسان شناسی غربی و اسلامی

124ـ انسان کامل از دیدگاه اهل بیت(ع) و عرفای مسلمان

125ـ انسان کامل از دیدگاه مولانا

126ـ انسان کامل از نگاه علامه در المیزان

127ـ انسان کامل در منظر ابن سینا و قونوی

128ـ انشقاق قمر

129ـ اوصاف امام از دیدگاه اصحاب ائمه(ع)

130ـ اومانیسم از دیدگاه اسلام

131ـ اهل بیت(ع) از دیدگاه ابن تیمیه

132ـ اهل سنّت واقعی کیست؟

133ـ ایمان حضرت ابوطالب(ع)

134ـ ایمان در الهیات اسلامی

135ـ ایمان در فلسفه و کلام اسلامی

136ـ ایمان در کلام امامیه و اشاعره

137ـ ایمان و تعقّل در نهج البلاغه

138ـ ائمه(ع) و شیوه های پاسخ به شبهات

139ـ بابیت و بهائیت در عصر حاضر

140ـ بالندگی علم در پرتو دین

141ـ بحث تطبیقی سرشت انسان از دیدگاه اسلام، مسیحیت و بهائیت

142ـ بحث تطبیقی وحی در ادیان آسمانی (اسلام، مسیحیت و یهود)

143ـ بداء در کلام اسلامی

144ـ بدعت

145ـ بدیهیات اولیه زیرساخت های معرفت بشری

146ـ برخورد نواصب با احادیثی که در فضیلت اهل بیت(ع) رسیده است، چیست؟

147ـ بررسی احادیث در اثبات حقانیت ائمة اثنی‌عشر(ع) شیعه

148ـ بررسی اختلافات عبدالوهاب با احمدبن حنبل

149ـ بررسی ادله عقلی ضرورت حجت خدا (یا ادله عقلی اثبات امام زمان(عج))

150ـ بررسی ادله عقلی معاد جسمانی از نگاه ملاصدرا

151ـ بررسی اصول مشترک سیره کلامی پیامبر اعظم(ص)

152ـ بررسی انتساب تفسیر عرفانی سلمی به امام صادق(ع)

153ـ بررسی انتقادی نظریه سارتر در موضوع معنای زندگی

154ـ بررسی انحرافات تفسیری جریانات مدعی مربوط به مهدویت در تاریخ معاصر

155ـ بررسی اندیشه های سیاسی و کلامی ابوالاعلی مودودی (مکتب مودودی)

156ـ بررسی اندیشه های کلامی علامه محمدجواد بلاغی

157ـ بررسی انظار و آراء درباره کلام جدید

158ـ بررسی آثار ذکر خفی و دیدگاهها در مورد آن

159ـ بررسی آراء حکیم مدرس تهرانی(ره) در موضوع حمل

160ـ بررسی آراء ریوبندیه و تأثیر آن بر اهل سنّت ایران

161ـ بررسی آراء کلامی سیدعبدالاعلی موسوی سبزواری در تفسیر مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن

162ـ بررسی آراء کلامی عبدالله شبّر

163ـ بررسی آراء کلامی فاضل مقداد

164ـ بررسی آراء و اندیشه های کلامی علامه علی بن یونس نباطی بیاضی

165ـ بررسی آراء و نظریات اهل سنت (ماتریدیه، اشعریه، معتزله و سلفیه) و مقایسه آن با نظر شیعه در مورد اولواالامر

166ـ بررسی آیات مورد استثناء اهل سنّت بر خلفاء (خلافت خلفاء)

167ـ بررسی آیات موهم نفی عصمت پیامبر اسلام(ص)

168ـ بررسی بدعت و مصادیق آن در میان مذاهب اربعه

169ـ بررسی بسترهای پیدایش فرقه ضاله بابیت و بهائیت

170ـ بررسی بیعت حضرت علی(ع) با خلیفه اول، دوم و سوم

171ـ بررسی پایه های کلامی اجتهاد بین شیعه و اهل سنّت

172ـ بررسی پدیده خردورزی در قرآن

173ـ بررسی پدیده مرگ در ادیان ابراهیمی و تأثیر آن بر دینداری

174ـ بررسی تأثیر هستی شناسی عرفانی بر نظریه ابتکاری صدرالمتألهین در مسأله اصاله الوجود و فهم بهتر آن

175ـ بررسی تاریخی اندیشه ولایت فقیه و تبیین قرائت های مختلف آن طی هفت دوره از عصر خود مردم تا غیبت امام زمان(عج)

176ـ بررسی تطبیقی ادیان ایران باستان

177ـ بررسی تطبیقی امامت از دیدگاه شیعه و اسماعیلیه

178ـ بررسی تطبیقی اندیشه های کلامی جریان حزب التحریر و امامیه

179ـ بررسی تطبیقی انسان شناسی در مدرنیته و اسلام

180ـ بررسی تطبیقی آراء شیخ مفید(ره) و ابومنصور ماتریدی در زمینه عصمت پیامبر(ص)

181ـ بررسی تطبیقی آراء هرمنوتیکی علامه طباطبایی و گادامر

182ـ بررسی تطبیقی جایگاه سب و لعن و تکفیر در فرهنگ شیعه و اهل سنّت

183ـ بررسی تطبیقی حقوق بشر در اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر

184ـ بررسی تطبیقی خداشناسی در نهج البلاغه و حکمت متعالیه

185ـ بررسی تطبیقی دیدگاههای علامه طباطبایی در المیزان و رسائل توحیدیه در مورد مراتب هستی

186ـ بررسی تطبیقی صفات خبری از نگاه وهابیت و ماتریدیه

187ـ بررسی تطبیقی عصمت رسول اکرم(ص) از دیدگاه فرق و مذاهب کلامی

188ـ بررسی تطبیقی فطرت الهی در ادیان

189ـ بررسی تطبیقی مبانی انسان شناسی تربیت از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی

190ـ بررسی تطبیقی مسأله رجعت از دیدگاه اسلام و ادیان دیگر

191ـ بررسی تطبیقی معاد جسمانی از دیدگاه قرآن و انجیل

192ـ بررسی تطبیقی منزلت زن در اسلام و فمینیسم

193ـ بررسی تطبیقی نظریات ملاصدرا(ره) در باب ذات و صفات ذاتی با نصوص دین

194ـ بررسی توصیفی جایگاه امام غایب(عج) در نظام هستی

195ـ بررسی جایگاه امامت از منظر امیرالمؤمنین علی(ع)

196ـ بررسی جایگاه نائب عام در غیبت کبری و مقایسه ویژگی ها و نقاط قوت آن با نواب خاص

197ـ بررسی حدیث افتراق و ویژگی های فرقه ناجیه

198ـ بررسی حدیث: «من مات….»

199ـ بررسی حقیقت فطرت انسان از دیدگاه علامه طباطبایی(ره)

200ـ بررسی دیدگاه اهل سنّت در موضوع عصمت پیامبران

201ـ بررسی دیدگاه عارفان مسلمان نسبت به شریعت

202ـ بررسی دیدگاه فلاسفه اسلامی در باب معاد جسمانی

203ـ بررسی دیدگاه کانت در باب احکام علمی

204ـ بررسی دیدگاه و عملکرد عارفان نسبت به شریعت

205ـ بررسی دیدگاه‌ها در باب معنی زندگی

206ـ بررسی رابطه عین و ذهن در حکمت اسلامی

207ـ بررسی روایات طینت

208ـ بررسی روایات مهدویت در صحاح ستّه

209ـ بررسی رویکردهای مهم در فلسفه اخلاق شیعی (درباره معانی گزاره های اخلاق)

210ـ بررسی زمینه های شبهات مستشرقان به شخصیت پیامبر(ص) پیرامون جهاد و ازدواج در صحیحین

211ـ بررسی سندی و دلالتی حدیث لوح جابر (لوح اخضر)

212ـ بررسی سندی و دلالی روایات شعیب بن صالح و یمانی در کتب شیعه و سنی

213ـ بررسی صفات خداوند متعال

214ـ بررسی عصمت انبیاء و ائمه(ع) در مقام تبلیغ و عمل به وحی

215ـ بررسی عقاید شافعیه ایران و نقاط اشتراک آن با تشیّع

216ـ بررسی عقاید شیخیه کرمان

217ـ بررسی عقاید صوفیه شاه نعمت الله

218ـ بررسی علل پیدایش علم کلام و فرقه های کلامی

219ـ بررسی علل دین گریزی از منظر خود دین

220ـ بررسی علل و عوامل اعتقاد به مهدویت نوعیه

221ـ بررسی علل و عوامل پیدایش فرقه های شیعی از سال 148 تا 200 هجری

222ـ بررسی علم غیب با نگاه فلسفی و کلامی

223ـ بررسی فلسفی و کلامی نظریه ولایت فقیه

224ـ بررسی کارکرد مهدوّیت در بوجود آمدن جریانات اجتماعی، سیاسی و حکومت های شیعی

225ـ بررسی کلام امامیه در عصر حضور

226ـ بررسی کلام شیعه از علامه حلّی(ره) تا علامه مجلسی(ره)

227ـ بررسی گستره وظایف امام در دیدگاه شیعه و اهل سنّت با محوریت کتاب الاحکام السلطانیه فرّاء

228ـ بررسی ماهیت ایمان دینی

229ـ بررسی ماهیت مرگ از منظر حکماء و متکلمین

230ـ بررسی مباحث فلسفی کفایه الاصول

231ـ بررسی مباحث کلان علم النفس از منظر ابن عربی و ملاصدرا

232ـ بررسی مبانی تقصیر و غلو

233ـ بررسی مبانی کلامی و فقهی فتوای مقام معظم رهبری مبنی بر تحریم اهانت به همسران پیامبر(ص)

234ـ بررسی متنی و سندی عهدین از دیدگاه سنّت یهودی ـ مسیحی و نقّادان جدید

235ـ بررسی مخالفت های خلفا در حیات و ممات پیامبر اکرم(ص)

236ـ بررسی مراتب ادراک از نظر مشاء اشراق

237ـ بررسی مراتب تجرّد نفس

238ـ بررسی مسأله بایدها و نبایدها در فلسفة اخلاق

239ـ بررسی مسأله خلود از دیدگاه عقل و نقل

240ـ بررسی معاد جسمانی از دیدگاه حکمت متعالیه

241ـ بررسی معاد جسمانی از دیدگاه صدر المتألهین و امام خمینی(ره)

242ـ بررسی معراج و پاسخ به شبهات

243ـ بررسی معیار تکفیر در مذاهب اسلامی

244ـ بررسی مفهوم اسلام و ایمان از دیدگاه متکلمان

245ـ بررسی مفهوم مشروعیت حکومت از دیدگاه فریقین

246ـ بررسی مکتب شیخیه

247ـ بررسی منشأ علوم ائمه(ع)

248ـ بررسی موضوع عالم ذر و رابطه‌ آن با اختیار انسان از نظر قرآن کریم

249ـ بررسی مؤلفه های عقل گرایی و خردورزی و تبیین اندیشه های دینی از منظر پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)

250ـ بررسی نحوه پیدایش و واقع نمایی مفاهیم عقلی از دیدگاه صدرالمتألهین

251ـ بررسی نسبت توحید افعالی فرایند عرفی شدن

252ـ بررسی نصوص وصایت حضرت علی(ع)

253ـ بررسی نظریه وحدت وجود در قرآن و سنّت

254ـ بررسی نقش حضرت صدیقه کبری(س) در دوران پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)

255ـ بررسی و تبیین راههای ورود به باطن قرآن

256ـ بررسی و تحلیل ابعاد مختلف عقل در غررالحکم

257ـ بررسی و تحلیل انگیزه مستشرقان برای پژوهش پیرامون مهدویت

258ـ بررسی و تحلیل علل یا فلسفه غیبت

259ـ بررسی و تحلیل کلام شیعه از آغاز غیبت صغری تا عصر خواجه طوسی(ره)

260ـ بررسی و تحلیل مسأله تناسخ

261ـ بررسی و تحلیل مسأله خلود

262ـ بررسی و تحلیل مسأله رجعت

263ـ بررسی و تطبیق دو مذهب امامیه و معتزله

264ـ بررسی و نقد اصول تعالیم دوازده گانه بهایی

265ـ بررسی و نقد آراء ضد شیعی دکتر یوسف قرضاوی

266ـ بررسی و نقد پایه های فلسفه و کلامی بهائیت

267ـ بررسی و نقد دیدگاه فخر رازی درباره آیه اولی‌ الامر و آیه ولایت

268ـ بررسی و نقد دیدگاه های کلامی درباره فطرت

269ـ بررسی و نقد دیدگاه های معرفت شناسان و تجربه گرایان

270ـ بررسی و نقد قاعده فلسفی «الشیءُ ما لم یجب، لم یوجد»

271ـ بررسی و نقد کلامی مکتب اکنکار

272ـ بررسی و نقد مبادی معرفت شناختی علم اقتصاد از دیدگاه فلسفه صدرایی

273ـ بررسی و نقد مبانی کلامی عرفان های نوظهور

274ـ بررسی و نقد نظریه های وحی

275ـ بررسی وقایع روز ظهور حضرت(عج)

276ـ برهان

277ـ برهان آنتولوژی

278ـ برهان صدیقین از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) و آیت اله جوادی

279ـ برهان فطرت از منظر علم و قرآن

280ـ برهان لمی، اقسام و نتایج آن

281ـ برهان نظم

282ـ برهان نظم از دیدگاه شهید مطهری(ره) و ریچارد شویپبرن

283ـ برهان های صدیقین

284ـ بهائیت

285ـ بهائیت و شریعت

286ـ پاسخ به شبهات امامت (ناظر به شبهات شرح مقاصد)

287ـ پاسخ به شبهات پیرامون عدم امکان معراج

288ـ پاسخ به شبهات وهابیت در توحید و شرک

289ـ پاسخگویی به شبهات اعتقادی مهدویت

290ـ پاسخگویی دین به مشکلات بشر در عصر حاضر در آثار امام خمینی(ره)

291ـ پایان تاریخ از منظر ادیان ابراهیمی

292ـ پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معارف

293ـ پژوهشی در تناسخ و نسبت آن با معاد

294ـ پژوهشی درباره نظریه علم و دین

295ـ پلورالیسم دینی و تکثرگرایی

296ـ پلورالیسم نجات از دیدگاه اسلام

297ـ پویایی و جاودانگی شریعت اسلام

298ـ پیامبران از منظر صحیحین و نقد آن

299ـ پیشینه صفات فرابشری ائمه(ع)

300ـ پیشینه صفات فرابشری ائمه(ع) از نظر نصوص و دیدگاه اندیشمندان متقدم سه قرن اول

301ـ پیشینه ولایت فقیه و انقلاب اسلامی

302ـ پیگیری مبحث اعیان ثابت در شریعت

303ـ تأثیر احادیث موضوعه بر کلام اهل حدیث

304ـ تأثیر اعتقاد به امامت در سلوک صراط مستقیم

305ـ تأثیر اندیشه صوفیه در بهائیت

306ـ تأثیر اندیشه های کلامی در آثار ابن عربی

307ـ تأثیر دعا و رابطه آن با اصل علیت از دیدگاه ابن سینا، ابن تیمیه، ملاصدرا و فلسفه غرب

308ـ تأثیر غذا بر نفس انسان

309ـ تأثیر مبانی عرفانی بر ارکان حکمت متعالیه

310ـ تأثیر متقابل تشیّع و مکتب ابن عربی

311ـ تاریخ تحلیل کلام شیعه در قرن چهارده هجری قمری

312ـ تاریخ تحلیلی کلام شیعه در قرن دوازده و سیزده

313ـ تاریخ فلسفه اسلامی

314ـ تاریخ و عقاید شیخیه کرمان

315ـ تأویل از دیدگاه علامه طباطبایی

316ـ تأویل از منظر کلام، تفسیر و عرفان

317ـ تأویل طولی و مبانی آن از دیدگاه سید حیدر آملی

318ـ تأویل قرآن از دیدگاه شیخ اشراق و نقد بررسی آن

319ـ تبرّک و جایگاه آن بین فریقین

320ـ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

321ـ تبیین اصول و مختصات جریان های دین پژوهی معاصر ایران در سه دهه اخیر

322ـ تبیین جایگاه علم و عمل در تعالی نفس و تداوم صورت انسانی

323ـ تبیین فلسفی حقیقت انوار معصومین(ع) یا انجیل الهی

324ـ تبیین نظریه جسمانیه الحدوث (چیستی، مبانی و نقدها)

325ـ تبیین و بررسی صفات و ویژگی های امام از دیدگاه فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی(ره)

326ـ تبیین و تحلیل عقاید شیخیه درباره امامت

327ـ تبیین و تحلیل علم دینی از دیدگاه آیت الله جوادی آملی

328ـ تبیین و تحلیل قلمرو دین از دیدگاه امام خمینی(ره)

329ـ تبیین و تحلیل مقایسه ای هرمنوتیک ساخر و روش شناسی فهم قرآن از دیدگاه آیت اله جوادی آملی

330ـ تبیین و تحلیل و نقد دین شناسی نصر حامد ابوزید

331ـ تجدّد امثال

332ـ تجربه دینی در قرآن

333ـ تجربه دینی و جایگاه آن در علم کلام

334ـ تجربه دینی و شهود عرفانی

335ـ تجربه عرفانی و تجربه دینی در دو نسبت نامتوازن

336ـ تجرّد نفس

337ـ تجزیه و تحلیل علائم و نشانه های ظهور

338ـ تجسّم اعمال

339ـ تجلی عرفان اهل بیتی(ع) در مناجات خمسه عشر

340ـ تحقیق در مسأله بداء

341ـ تحقیق در نسخه خطی کتاب علامه حلّی به نام تسلیک النفس أی حظیره القدس

342ـ تحقیق کتاب شوارق الإلهام فیض لاهیجی

343ـ تحقیق و بررسی پیرامون هدایت و ضلالت در قرآن (با تأکید بر تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی و تفسیر المیزان علامه طباطبایی)

344ـ تحقیق و تصحیح نسخه کتاب خطی «مصفاه الحیاه فی الاعتصام»

345ـ تحقیقی بر نهایه الحکمه

346ـ تحقیقی پیرامون عقاید صوفیه و دلایل ردّ بر آن

347ـ تحلیل جامعه شناختی شکل گیری شیعه

348ـ تحلیل دیدگاه امامیه و اهل سنّت در مسأله رؤیت خداوند

349ـ تحلیل فلسفی کلامی واژه نور در قرآن

350ـ تحلیل کلام امامیه در عصر حضور

351ـ تحلیل مسائل کلامی توبه

352ـ تحلیل معرفت شناختی برهان

353ـ تحلیل مقامات و ابعاد مختلف شخصیت پیامبر اکرم(ص) از منظر قرآن کریم

354ـ تحلیل و بررسی ابعاد مختلف عدالت اجتماعی در نهج البلاغه

355ـ تحلیل و بررسی پدیده وحی

356ـ تحلیل و بررسی دیدگاه عدم سهو النبی(ص)

357ـ تحلیل و بررسی نظریه کاشفیت علم در نگاه نوصدرایی (با تأکید بر نظریه علامه طباطبایی)

358ـ تحلیل و بررسی ولایت مطلقه فقیه

359ـ تحلیل و نقد دیدگاه متکلمان و عرف درباره رؤیت خداوند در آثار امام خمینی(ره)

360ـ تحلیل هویت علم دینی و علم مدرن

361ـ تحلیل، بررسی و مقایسه آراء فخر رازی، ملاصدرا و علامه طباطبایی در رابطه با وحی و الهام

362ـ تحمل از دیدگاه کتاب و سنّت

363ـ تحوّل و تکامل در معرفت دینی

364ـ تربیت نسل منتظر از دیدگاه ادعیه و زیارات

365ـ تربیت نفس و بدن اتحادی یا انضمامی از دیدگاه ابن سینا و صدرا

366ـ ترجمه و نقد شخصیت و آراء ابن تیمیّه از دیدگاه اهل سنّت

367ـ ترجمه و نقد و بررسی العرشیه

368ـ تسبیح هستی

369ـ تشبیه و تجسیم در اندیشه اهل سنت با رویکرد تأویل در قرآن

370ـ تشکیک فازی (متداخل) و تبیین ابعاد نوین مسئله تشکیک حکمت صدرایی

371ـ تشکیک وجود و آثار آن در حکمت متعالیه

372ـ تشیّع اعتقادی در دهه های اول قرن اول هجری تا سال 61 هجری

373ـ تشیّع و تصوّف در عصر صفویان

374ـ تصحیح اسفار

375ـ تصحیح نسخه خطی کتاب شریف «روضه العرفاء و دوحه العلماء فی شرح الاسماء الحسنی»

376ـ تصحیح و تحقیق رساله خطی محمد بن حاج سیدنعمت اله حسینی

377ـ تصحیح، تحقیق و احیای مقصد چهارم، پنجم و ششم کتاب شرح تجرید الاعتقاد فاضل قوشجی

378ـ تصحیح، تحقیق و احیای مقصد سوم کتاب شرح تجرید الاعتقاد فاضل قوشجی

379ـ تصوّف

380ـ تصویب و تصدیق

381ـ تضاد وهابیت با دیوبندیه (وهابیت از دیدگاه دیوبندیه)

382ـ تطابق ذهن و عین

383ـ تطابق عوالم

384ـ تطبیق عقاید امامیه و اسماعیلیه در بحث توحید و نبوت

385ـ تطورات مباحث صفات الهی در مکتب مشاء

386ـ تعامل اهل بیت(ع) با اهل کتاب

387ـ تعامل تفسیر و فلسفه

388ـ تعامل حضرت علی(ع) با خلفاء

389ـ تعامل دوسویه علم کلام و اصول فقه

390ـ تعامل شیخ مفید با فرق و مذاهب مختلف کلامی عصر خود

391ـ تعریف و مبانی آن از نگاه منطق دانان مسلمان (با تکیه بر دیدگاههای ابن سینا، سهروردی و بغدادی)

392ـ تعقل در قرآن کریم

393ـ تعلیم اسماء

394ـ تعلیم و تربیت

395ـ تعیین زمان ظهور و پیامدهای آن

396ـ تفاوت اعجاز امامان و انبیاء

397ـ تفسیر آیه اکمال نزد فریقین

398ـ تفسیر آیه میثاق (172 اعراف) و بررسی ابعاد آن در نگاه مفسران، متکلمان، فلاسفه و عرفا

399ـ تفکر اعتدالی

400ـ تفکر عقلی (چیستی، ویژگی ها، ارکان، آثار و جایگاه) در قرآن

401ـ تفکیک ناپذیری قرآن، عرفان و برهان

402ـ تقابل صهیونیزم با مهدویّت

403ـ تکامل انبیاء

404ـ تکامل برزخی

405ـ تکامل برزخی از دیدگاه صدرالمتألهین و تطبیق آن بر نصوص دینی

406ـ تکامل برزخی از دیدگاه ملاصدرا و علامه مجلسی

407ـ تکامل برزخی نفس

408ـ تکامل در عالم برزخ

409ـ تکامل شخصیت نبی و ارتباط آن با تکامل شریعت

410ـ تکامل عقود در جامعه مهدی موعود(عج)

411ـ تمایز احاطی و مبانی آن در مکتب ابن عربی و بررسی آن در متون دینی

412ـ تناسخ

413ـ تناسخ و نسبت آن با معاد

414ـ توانمندی و کارآمدی دین در تحقیق عدالت و پیشرفت جامعه بشری در هزاره سوم و نقد و نفی نظام جهانی لیبرالی

415ـ توبه و استغفار از منظر کلامی

416ـ توجیه ارزش های اخلاقی

417ـ توحید از دیدگاه ابومنصور ماتریدی و علامه طباطبایی(ره)

418ـ توحید از دیدگاه تشیع و وهابیت و نقد عقاید وهابیت در مسأله توحید

419ـ توحید از دیدگاه عقل و شهود

420ـ توحید اسماء و صفات از دیدگاه شیعه و وهابیت

421ـ توحید افعالی

422ـ توحید افعالی از منظر قرآن کریم

423ـ توحید افعالی در کلام و روایات امام سجاد(ع)

424ـ توحید در تقنین

425ـ توحید در فلسفه مشاء، اشراق و حکمت متعالیه

426ـ توحید در نهج البلاغه

427ـ توحید در ولایت یا گوهر دین

428ـ توحید ذاتی در روایات امام صادق(ع) و حکمت متعالیه

429ـ توحید ذاتی و تثلیث

430ـ توحید و شرک

431ـ توحید و شرک از دیدگاه متکلمان

432ـ توحید و شرک در آئین زرتشت

433ـ توحید و مراتب آن

434ـ توسّل از دیدگاه عقل و وحی

435ـ توسّل از منظر وهابیت و اهل بیت(ع)

436ـ توضیح برهان لمی و اقسام آن و آیا در فلسفه کاربرد دارد یا خیر؟

437ـ تولّی و تبرّی

438ـ تئوری های صدق و حقیقت

439ـ ثابت و متغیر

440ـ ثواب و عقاب در کلام اسلامی

441ـ جامعیت اسلام، خاستگاه حکومت دینی

442ـ جامعیت دین از دیدگاه رشید رضا، اقبال لاهوری، علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری

443ـ جاودانگی نفس از دیدگاه عقل و وحی

444ـ جایگاه انسان در اندیشه مهدویت

445ـ جایگاه بیعت در دین اسلام

446ـ جایگاه شریعت در منظومه عرفانی سیدحیدر آملی(ره) با رویکردی انتقادگرایانه بر منکرین ظواهر شریعت در عرفان

447ـ جایگاه عقل در اسلام و سایر ادیان آسمانی

448ـ جایگاه عقل در اندیشه شیخ صدوق و مفید(ره)

449ـ جایگاه عقل در تفکر دین

450ـ جایگاه عقل در حکمت متعالیه و راسیونالیسم

451ـ جایگاه عقل در فهم و تفسیر دین از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) و شهید مطهری(ره)

452ـ جایگاه فطرت در معرفت شناسی

453ـ جایگاه فلسفه در معارف اسلامی

454ـ جایگاه مباحث کلامی در الگوی پیشرفت

455ـ جایگاه معرفت در ایمان دینی

456ـ جبر و اختیار

457ـ جبر و اختیار در مثنوی

458ـ جبر و تفویض

459ـ جریان شناسی فرق انحرافی مهدویت در عصر حاضر

460ـ جریان شناسی فرهنگی معاصر در ایران

461ـ جسم و جان در آیات و روایات

462ـ جنبش های اسلامی در شمال آفریقا

463ـ جنبش های اسلامی معاصر در اندونزی

464ـ جنسیت و روح

465ـ جهان در آستانه و پس از ظهور مهدی(عج)

466ـ جهانی شدن و مهدویت

467ـ چالش سنّت و مدرنیته در کشور لبنان و سوریه

468ـ چالش های فکری ـ اجتماعی مسلمانان در آسیای مرکزی

469ـ چرا ایرانیان پس از قرنها زرتشتی گری، به سهولت دین اسلام را پذیرفتند؟

470ـ چرا باید منتظر باشیم؟

471ـ چیستی معجزه

472ـ چیستی موت اختیاری و کیفیت دستیابی به آن

473ـ چیستی و مبانی عنایت و هدایت الهی از دیدگاه صدرالمتألهین و امام خمینی(ره)

474ـ حاکمیت دینی

475ـ حبّ و بغض

476ـ حبط اعمال

477ـ حبط عمل و تکفیر

478ـ حبط و تکفیر از دیدگاه فرق و مذاهب

479ـ حجیت خبر واحد در اعتقادات از دیدگاه امامیه و اصحاب حدیث

480ـ حجیت ظواهر متون دینی در دستیابی به گزاره های کلامی

481ـ حدوث زمانی عالم در مکتب ملاصدرا

482ـ حدوث نفس در قرآن

483ـ حدوث و قدم

484ـ حدوث و قدم عالم از نظر عقل و وحی

485ـ حدوث ‌و قدم‌ نفس (بررسی و تحلیل نظریات افلاطون، ارسطو و صدرا)

486ـ حدود تربیت دینی و مقایسه آن با مکاتب مدرنیته (اومانیسم و اگزیستانسیالیسم)

487ـ حدیث ثقلین

488ـ حدیث منزلت

489ـ حرکت تکاملی نفس در برزخ و قیامت از دیدگاه عقل و نقل

490ـ حرکت جوهری و ثبات معرفت

491ـ حرکت در فلسفه و فیزیک

492ـ حرکت نفس در حکمت متعالیه

493ـ حرکت و ضرورت معاد

494ـ حسن و قبح ذاتی از منظر قرآن

495ـ حضرت امام و مهدویت از منظر ابن عربی

496ـ حضرت هارون در قرآن و عهدین (کتاب مقدس)

497ـ حق و باطل از دیدگاه قرآن

498ـ حقوق از دیدگاه حضرت علی(ع)

499ـ حقوق اهل بیت(ع) از دیدگاه کتاب و سنّت (با رویکرد کلامی)

500ـ حقوق بشر در اسلام

501ـ حقوق متقابل امام عصر(عج) و مردم

502ـ حقوق و مقامات اهل بیت(ع) در منابع اهل سنّت

503ـ حقیقت امامت در مکتب اهل بیت(ع)

504ـ حقیقت ایمان از دیدگاه مذهب شیعه و سایر فرقه های اسلامی

505ـ حقیقت زهد و آثار آن

506ـ حقیقت مرگ از دیدگاه شریعت و فلاسفه اسلامی

507ـ حقیقت مرگ از نظر فلاسفه و متکلمان

508ـ حقیقت مرگ و معاد در قرآن و روایات

509ـ حقیقت معجزه و بررسی شبهات آن

510ـ حقیقت میزان و صراط در قرآن و روایات

511ـ حقیقت نفس در آثار مرحوم علامه طباطبایی(ره)

512ـ حقیقت نفس و روح در قرآن

513ـ حقیقت و اصالت حیات

514ـ حقیقت و اقسام حل

515ـ حقیقت و مراتب ایمان از دیدگاه حضرت علامه طباطبایی و فخر رازی(ره)

516ـ حقیقت و مراتب ایمان در اسلام

517ـ حقیقت و ویژگی های ثواب و عقاب از منظر قرآن، روایات و کلام اسلامی

518ـ حقیقت وحی در آیات و روایات و حکمت متعالیه

519ـ حقیقت وحی در عالم هستی از منظر فلسفه و کلام

520ـ حکم مرتکب کبیره در کلام اسلامی

521ـ حکمت خداوند در ادیان توحیدی

522ـ حکومت از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع)

523ـ حکومت دینی و جامعه مدنی

524ـ حکومت مهدی(عج) و جهانی شدن

525ـ حکومت و رهبری از دیدگاه نهج البلاغه

526ـ حیات برزخی از دیدگاه وهابیت

527ـ حیثیت تعلیلی و حیثیت تقییدی در فلسفه صدرایی

528ـ خاتمیت در قرآن و روایات

529ـ خاتمیت و پاسخ به شبهات

530ـ خاتمیت و کمال دین

531ـ خاستگاه دین

532ـ ختم ولایت از دیدگاه محیی الدین بن عربی

533ـ خدا از منظر صحیح بخاری (نقد و بررسی آن)

534ـ خدا در ادیان و مکاتب

535ـ خدا در اسلام و مسیحیت

536ـ خدا در فلسفه دکارت

537ـ خداشناسی در نهج البلاغه

538ـ خلفاء از دیدگاه مولوی

539ـ خلود از دیدگاه عقل و وحی

540ـ خلود و عذاب

541ـ خیر و شر از دیدگاه امام محمد غزالی و فیض کاشانی

542ـ دامنه عفو الهی

543ـ درآمدی بر خدا در ادیان بزرگ ابراهیمی

544ـ درآمدی بر فلسفه اخلاق

545ـ درآمدی بر هرمونتیک

546ـ دستاوردهای منطقی ملاصدرا در آثار وی

547ـ دلایل امکان و ضرورت معاد و پاسخ به شبهات

548ـ دلایل لزوم رستاخیز و اعتقاد به آن در میان اقوام و ادیان بزرگ

549ـ دموکراسی و حکومت دینی

550ـ دوام فیض از منظر آموزه های دینی

551ـ دیدگاه علامه مجلسی در بحارالانوار در باب نفس و معاد

552ـ دیدگاههای فلاسفه و متکلمان در رابطه با فناء دین

553ـ دیدگاههای کلامی امام صادق(ع) و عقائد و آراء عصر آن حضرت

554ـ دین خاتم و نیازهای متغیر بشر

555ـ دین و آزادی

556ـ دین و جریانات روشنفکری در ایران

557ـ دین و حقوق بشر

558ـ دین و حکومت

559ـ دین و دموکراسی

560ـ دین و دموکراسی در افغانستان

561ـ دین و دنیا

562ـ دین و سیاست

563ـ دین و عقلانیت

564ـ دین و علوم ارتباطات، آئینه جهان

565ـ دین و فرهنگ

566ـ دین و فطرت

567ـ دین و مدرنیسم

568ـ دیوبندیه و وهابیت

569ـ ذاتی و عرضی دین از دیدگاه شهید مطهری(ره) و نقد شبهات

570ـ ذهن و هوش مصنوعی

571ـ رابطه امام معصوم(ع) و اراده حق تعالی در زیارت جامعه

572ـ رابطه امامت و خاتمیت

573ـ رابطه ایمان و عمل در نگاه علامه طباطبایی(ره)

574ـ رابطه ایمان و عمل صالح

575ـ رابطه بین توحید و اخلاق

576ـ رابطه ثابت و متغیر

577ـ رابطه خاتمیت و امامت

578ـ رابطه خداوند با انسان و جهان در دعای عرفه امام حسین(ع)

579ـ رابطه دنیا و آخرت از دیدگاه امیرالمؤمنین علی(ع)

580ـ رابطه دین با معرفت های عقلانی در منابع اسلامی

581ـ رابطه دین و اخلاق

582ـ رابطه دین و دنیا از دیدگاه قرآن و روایات

583ـ رابطه دین و معنویت

584ـ رابطه عصمت و اختیار در آئینه عقل و نقل

585ـ رابطه عقل و ایمان

586ـ رابطه عقل و ایمان از نظر خواجه نصیر طوسی

587ـ رابطه عقل و ایمان از نظر خواجه نصیر و آگوستین

588ـ رابطه عقل و دین از دیدگاه شهید مطهری(ره)

589ـ رابطه عقل و نقل

590ـ رابطه عقل و وحی از منظر فلاسفه

591ـ رابطه عقل و وحی در عقاید از دیدگاه علامه طباطبایی و استاد مطهری(ره)

592ـ رابطه عقل و وحی در مکتب ماتریدیه

593ـ رابطه علم خدا و اختیار انسان

594ـ رابطه علم و عصمت

595ـ رابطه علوم طبیعی و دین

596ـ رابطه علیت و وحدت وجود از نگاه ملاصدرا و محی الدین

597ـ رابطه فقه و کلام

598ـ رابطه فلسفه و عرفان نظری

599ـ رابطه فلسفه و کلام

600ـ رابطه کلام و عرفان

601ـ رابطه متقابل انسان و ابلیس

602ـ رابطه متقابل ایمان با علم و عمل

603ـ رابطه معرفت نفس و معرفت حق

604ـ رابطه واجب و ممکن

605ـ رابطه واجب و ممکن از دیدگاه فلاسفه و متکلمان و عرفای اسلامی

606ـ رابطه وجود رابط و وحدت شخصی در حکمت متعالیه

607ـ رابطه یا فرق بین علم با وجود ذهنی

608ـ راه عملی کردن به معرفت مشهودی در ادعیه و روایات ائمه معصومین(ع)

609ـ راهکارهای ایجاد معرفت و محبت برای تحقق اطاعت از امام معصوم(ع)

610ـ راههای اثبات وجود خدای متعال

611ـ راههای خداشناسی در قرآن

612ـ رجعت

613ـ رجعت از دیدگاه مکتب تشیع و رابطه آن با تناسخ

614ـ رجعت، ادامه حجت خدا بر روی زمین

615ـ ردّ شبهات احمد الکاتب

616ـ رزق از دیدگاه اسلام

617ـ رسالت جهانی پیامبران اولوالعزم از دیدگاه قرآن و روایات

618ـ روابط متقابل شیعیان و اهل سنت از سال 329 تا 500 هـ.ق

619ـ روش شناسی اهل بیت(ع) در تبیین عقاید دینی

620ـ روش شناسی تبیین استدلال

621ـ روش شناسی علوم انسانی اسلامی

622ـ روش شناسی فلسفه اسلامی

623ـ روش شناسی فلسفه و کلام

624ـ روش ‌شناسی کاربرد عقل در استنباط گزاره های عقیدتی

625ـ روش شناسی معرفت دینی در عقاید

626ـ روش شناسی مکتب ماتریدیه و مقایسه آن با مکاتب دیگر

627ـ روش های تبلیغی بهائیت و راههای مقابله با آن

628ـ روش‌ های تعامل و همزیستی بین پیروان مذاهب

629ـ روش های فرقه های انحرافی معاصر (بویژه بهائیت) در جذب نیروهای انسانی بویژه جوانان

630ـ روش های مناظره در قرآن

631ـ روشنفکری دینی، واقعیت یا توهّم

632ـ رویکرد فلسفی در کلام علوی(ع) یا فلسفه در نهج البلاغه

633ـ رهیافت های امام شناسی از توقیعات امام زمان(عج)

634ـ رؤیت امام عصر(عج) در عصر غیبت کبری

635ـ رؤیت خداوند در آیات قرآن

636ـ ریشه های کلامی اباحیگری

637ـ زبان قرآن

638ـ زمینه ها، عوامل پیدایش و گسترش فرقه های شیعی در عصر حضور ائمه(ع)

639ـ زنادقه در عصر صادقین(ع)

640ـ زیارت قبور از دیدگاه مذاهب اسلامی

641ـ زیارت و توسّل و رابطه آن با توحید عبادی

642ـ سازگاری یا ناسازگاری اصل امامت، اصل خاتمیت

643ـ سبّ و لعن مسلمان از دیدگاه متکلمان و فقیهان

644ـ سرّ کمال دین خاتم

645ـ سرنوشت ارواح در عالم برزخ

646ـ سرنوشت شیطان در عصر ظهور

647ـ سعادت و شقاوت از دیدگاه حکماء مشاء و اشراق

648ـ سعادت و شقاوت انسان از دیدگاه اسلام

649ـ سعادت و شقاوت نفس در فلسفه اسلامی

650ـ سفیانی از دیدگاه روایات و تاریخ

651ـ سکولاریزم

652ـ سکولاریسم و مهدویت

653ـ سنجش دیدگاههای اخباریه و امامیه با سلفیه اهل سنت

654ـ سیر تاریخی مکتب اشعری

655ـ سیر تطوّرات حکمت الهی در مکتب مشّاء

656ـ سیر حرکت و درگیری های حضرت مهدی(عج) برای فتح عالم

657ـ سیر علم کلام تاکنون

658ـ شاخص های فرهنگی جامعه منتظر

659ـ شبهات امامت

660ـ شبیه سازی انسان و کلام اسلامی

661ـ شرایط فکری و فرهنگی قبل و بعد از ظهور امام زمان(عج)

662ـ شرایط و موانع تولید فکر

663ـ شرح عقائی عضدیه

664ـ شرور و عدل الهی

665ـ شریعت و بهائیت

666ـ شریعت وهابیت

667ـ شعور همگانی موجودات

668ـ شفاعت از دیدگاه امام خمینی(ره)

669ـ شفاعت از دیدگاه عقل و وحی

670ـ شناخت از دیدگاه امام خمینی(ره)

671ـ شناخت امام از نگاه تشیع و تسنّن

672ـ شناخت شناسی از منظر اهل بیت(ع)

673ـ شناخت و نقد فرقه شیطان پرستی

674ـ شیطان

675ـ شیطان شناسی

676ـ شیعه از نگاه اهل تسنّن

677ـ شیعه و ممیّزات آن

678ـ شیوه احتجاج پیامبران با رویکرد روش حضرت ابراهیم(ع)

679ـ شیوه تبیین اندیشه مهدویت از سوی معصومین(ع)

680ـ شیوه شناسی پاسخ به شبهات مذهبی

681ـ شئون معصوم(ع) و نقش آن در استنباط

682ـ صاحب النحار

683ـ صائبین در تاریخ

684ـ صدیقین

685ـ صراط مستقیم

686ـ صفات امام از دیدگاه تشیع و تسنّن

687ـ صفات فعلیه الهی در ادعیه

688ـ صفات و افعال الهی در توحید ابن خزیمه توحید صدوق و توحید ابن تیمیه (اشتراکات و افتراقات)

689ـ صوفیه در بوته نقد و تحلیل

690ـ صیحه آسمانی

691ـ ضرورت خداشناسی

692ـ ضرورت دین نزد فقهاء و متکلمین شیعه

693ـ ضرورت دین و نقش بی بدیل آن در حیات بشری

694ـ ضرورت عصمت در رهبری امّت و بررسی نقدهای آن

695ـ ضرورت عصمت و پاسخ به شبهات روز

696ـ ضرورت معاد از دیدگاه اندیشمندان معاصر

697ـ ضرورت و قلمرو دین از دیدگاه استاد شهید مطهری

698ـ طینت در روایات و آراء متکلمین اسلامی

699ـ عاقل و معقول

700ـ عالم ارواح در متون امامیه

701ـ عالم برزخ

702ـ عالم جن ها

703ـ عالم ذر

704ـ عالم ذر، عالم الست و رابطه آن با اختیار انسان از نظر قرآن

705ـ عالم مثال در فلسفه اسلامی

706ـ عالم مثال و احکام آن

707ـ عالمان ‌و روشنفکران دینی در ایران (با تأکید بر نسل سوم روشنفکری)

708ـ عبادت در ادیان عمده جهان

709ـ عدالت الهی و تأثیر سحر و جادو بر انسان

710ـ عدالت خداوند

711ـ عدالت صحابه از منظر قرآن و روایات فریقین و تاریخ اهل سنّت

712ـ عدالت و آزادی در آراء علامه طباطبایی(ره)

713ـ عدل الهی در فلسفه و کلام اسلامی

714ـ عدل الهی در مقایسه تطبیقی از نظر فاخر عبدالجبار و فخر رازی و علامه حلی

715ـ عرفان علوی و عرفان صوفیانه

716ـ عرفان نظری در کلمات حضرت علی(ع)

717ـ عزاداری بر اهل بیت(ع) از دیدگاه قرآن و سنّت و تاریخ

718ـ عصمت از نگاه اهل کتاب

719ـ عصمت امام(ع) از دیدگاه علامه طباطبایی و فخر رازی

720ـ عصمت انبیاء و ائمه(ع)

721ـ عصمت اهل بیت(ع) در آیه تطهیر و پاسخ به شبهات

722ـ عصمت حضرت صدیقه طاهره(س) از دیدگاه قرآن و روایات

723ـ عقل از منظر آیات و روایات

724ـ عقل و ایمان از دیدگاه اسلام و متفکران اسلامی

725ـ عقل و وحی

726ـ عقل و وحی از منظر قرآن

727ـ عقلانیت در آموزه های اعتقادی تشیّع از دیدگاه علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری

728ـ عقلانیت در مکتب اهل بیت(ع)

729ـ عقلانیت گزاره های دینی

730ـ عقل‌گرایی در مذهب شیعه

731ـ عقیدتنا فی حیاه المهدی(عج)

732ـ علامه طباطبایی(ره) و چالش های فکری معاصر

733ـ علت غایی از دیدگاه فلاسفه و متکلمین

734ـ علّت غایی و شک های موجود

735ـ علّت ها و انگیزه های انکار رسالت انبیاء(ع)

736ـ علل از خودبیگانگی و پوچ گرایی

737ـ علل انحراف از گرایش به خداوند

738ـ علل پیدایش مذاهب اسلامی

739ـ علل و زمینه گرایش ایرانیان به اهل بیت(ع) و تشیع

740ـ علم ازلی خداوند

741ـ علم الهی از دیدگاه حکمای مشّاء

742ـ علم الهی از دیدگاه سه فیلسوف اسلامی ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا

743ـ علم الهی از دیدگاه علامه طباطبایی

744ـ علم الهی از دیدگاه ملاصدرا و غزالی

745ـ علم امام از دیدگاه عقل

746ـ علم امام(ع)

747ـ علم پیشین الهی و اختیار انسان

748ـ علم پیشین خداوند بر موجودات

749ـ علم خدا به ماسوی بعد از ایجاد

750ـ علم خداوند در آینه روایات معصومین

751ـ علم سکولار و علم دینی

752ـ علم غیب امام(ع) از دیدگاه عقل و نقل

753ـ علم غیب و دامنه استفاده معصومین(ع) از آن و پاسخ به شبهات

754ـ علم کلام اسلامی از آغاز اسلام تا عصر غیبت

755ـ علم ما به عالم برزخ

756ـ علم و دین از دیدگاه علامه طباطبایی

757ـ علوم اهل بیت(ع)

758ـ علوم ائمه(ع) و مبادی آن

759ـ علی(ع) در عبارت ابن تیمیه

760ـ عوالم سیر انسان از نظر قرآن

761ـ عوامل اجتماعی مؤثر بر شکل گیری سکولاریزم در ایران

762ـ عوامل پیدایش بابیّت و بهائیت

763ـ عوامل تثبیت و تزلزل ایمان در عصر غیبت

764ـ عوامل و زمینه های پیدایش فرقه گرایی در صدر نهضت اسلام

765ـ عهدین از منظر قرآن کریم

766ـ عیسی(ع) در قرآن و انجیل

767ـ غلات اهل حق

768ـ غلو چیست و غالی کیست؟

769ـ غیبت و ملاکات

770ـ غیرت دینی

771ـ فرایند رشد اخلاق در عصر ظهور

772ـ فرایند شکل گیری باور دینی، تقویت و تضعیف آن در قرآن کریم

773ـ فرایند عمومی سازی زندگی عرفانی از منظر امام خمینی(ره)

774ـ فرجام جهان از منظر اسلام، یهود و مسیحیان

775ـ فرقه اسماعیلیه

776ـ فضایل حضرت فاطمه زهراء(س) در منابع اهل سنّت با تأکید بر صحاح ستّه

777ـ فطرت در دین پژوهی

778ـ فطرت و خداشناسی

779ـ فلسفه احکام زنان

780ـ فلسفه آفرینش از نظر عرفان اسلامی

781ـ فلسفه آفرینش و معنای زندگی از دیدگاه ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایی و آیات

782ـ فلسفه تاریخ و مهدویت

783ـ فلسفه حقوق

784ـ فلسفه دین

785ـ فلسفه معرفت دینی

786ـ فلسفه نبوت و ضرورت وجود امام زمان(عج)

787ـ فلسفه نفس یا علم النفس ملاصدرا (ره)

788ـ فلسفه و عوامل مقبولیّت یا مردودیّت دعا در قرآن

789ـ فلسفه وجود شیطان

790ـ فلسفه وجودی امام در قرآن و روایات

791ـ فهم پذیری صفات خدا

792ـ قاعده الواحد (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد)

793ـ قاعده لطف (مبانی و آثار)

794ـ قاعده لطف و نقش آن در مباحث مهدوی

795ـ قدر مشترک عنصریت در ادیان ابراهیمی

796ـ قرائت پذیری دین

797ـ قرآن و تکثرگرایی دینی

798ـ قرآن و جاودانگی دین

799ـ قرآن و سکولاریزم

800ـ قضا و قدر

801ـ قلمرو آزادی در اسلام

802ـ قلمرو تفکر در اسلام

803ـ قلمرو دین از دیدگاه علامه طباطبایی(ره) و امام خمینی(ره) و شبهاتی پیرامون آن با پاسخ به آنها

804ـ قلمرو دین در دیدگاه متکلمان اسلامی

805ـ قلمرو دین در عرصه سیاست

806ـ قلمرو عصمت پیامبران از دیدگاه مذاهب اسلامی

807ـ قلمرو علم امام و دلایل آن

808ـ قلمرو علم غیب

809ـ قلمرو و چگونگی علم امام از دیدگاه عقل و نقل

810ـ قیام و انقلاب سیدالشهداء(ع) از دیدگاه فلسفه تاریخ و سنّت های اجتماعی قرآن کریم

811ـ کاربرد فناوری اطلاعات در پژوهش های دینی

812ـ کارکرد مهدویت در انسان شناسی و مقایسه آن

813ـ کارکردهای اجتماعی دین

814ـ کارکردهای دین

815ـ کارکردهای عرفانی مهدویت

816ـ کاوشی جامع پیرامون آیه شریفه «و نرید ان نمنّ…» (قصص/5)

817ـ کتاب مقدس و سکولاریسم

818ـ کسب و تولید

819ـ کشاکش در آراء فلسفی و کلامی خواجه نصیرالدین طوسی و داوری پیرامون آن

820ـ کفر و ایمان در کلام اسلامی

821ـ کلام الهی در منابع اسلامی

822ـ کلمه الهی در مسیحیت و اسلام

823ـ کندوکاوی در نیهلیسم

824ـ کیسانیه و مهدویت

825ـ کیفر گناهان و نحله‌های کلامی

826ـ کیفیت ارتباط نفس و بدن از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

827ـ کیفیت فیضان صور علمی بر نفس ناطقه انسانی

828ـ گرایشات دینی موجود در مذهب حنفی

829ـ گواهان و شهود در قیامت از دیدگاه قرآن و روایات و پاسخ به شبهات پیرامون آن

830ـ لایه های بطونی انسان (بسان یکی از مبانی انسان شناختی علم عرفان عملی) از منظر فرغانی و کاشانی

831ـ لزوم رجعت از نگاه عقل و نقل

832ـ ما هو علم الکلام

833ـ ماهیت ایمان دینی از نظر استاد شهید مطهری، کی یرکگور و ویتگنشتاین

834ـ ماهیت زبان تمثیل در فلسفه ابن سینا (با توجه به رساله های تمثیل ابن سینا)

835ـ ماهیت مرگ از دیدگاه عقل و نقل

836ـ ماهیت و فلسفه تکلیف در کلام اسلامی

837ـ ماهیت وحی و بررسی دیدگاههای جدید

838ـ ماهیه الروح

839ـ مبانی اخلاق اسلامی

840ـ مبانی اعتقادی مهدویت

841ـ مبانی اقتصاد اسلامی

842ـ مبانی انسان شناسی در اندیشه مهدویت

843ـ مبانی اهداف حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)

844ـ مبانی بکارگیری مصلحت برای تصمیم گیری در نظام سیاسی اسلام

845ـ مبانی تربیت از دیدگاه فارابی، مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسی

846ـ مبانی حاکمیت دینی و غیردینی

847ـ مبانی حکومت دینی و مردم سالاری از دیدگاه امام

848ـ مبانی خاتمیت در آثار علامه طباطبایی(ره)

849ـ مبانی خداشناسی و انسان شناسی اقتصادی

850ـ مبانی دیدگاهها در مسأله شر

851ـ مبانی عقلی علم سیاست

852ـ مبانی علم دینی از منظر شهید مطهری(ره)

853ـ مبانی علمی امامان شیعه

854ـ مبانی علوم طبیعی در اندیشه دینی و تمدّن اسلامی

855ـ مبانی فکری و اعتقادی خوارج

856ـ مبانی فکری و زمینه های اجتماعی گروههای فلسطینی

857ـ مبانی فلسفی تولید علوم انسانی

858ـ مبانی فلسفی حقوق بشر

859ـ مبانی فلسفی حکومت دینی

860ـ مبانی فلسفی روان شناسی

861ـ مبانی فلسفی کلامی تربیت اسلامی

862ـ مبانی فلسفی و کلامی انسان شناسی دینی

863ـ مبانی فلسفی و کلامی جامعه شناسی اسلامی

864ـ مبانی فلسفی و کلامی فقه سیاسی شیعه

865ـ مبانی فلسفی یا کلامی اخلاق اسلامی

866ـ مبانی فهم دین

867ـ مبانی قرآنی آراء فلسفی و کلامی صدرالمتألهین

868ـ مبانی قرآنی زیارت جامعه کبیره

869ـ مبانی کلامی ـ فلسفی عدالت اجتماعی در اسلام

870ـ مبانی کلامی اخلاق اسلامی

871ـ مبانی کلامی تمدن اسلامی از دیدگاه امام(ره) و رهبری

872ـ مبانی کلامی حاکمیت دینی

873ـ مبانی کلامی حجیت کتاب

874ـ مبانی کلامی حق و تکلیف

875ـ مبانی کلامی حقوق بین الملل اسلامی

876ـ مبانی کلامی خلقت شیطان

877ـ مبانی کلامی فهم دین

878ـ مبانی کلامی مردم سالاری

879ـ مبانی منطقی تولید علم

880ـ مبانی نظر عدالت اجتماعی

881ـ مبانی نظری تجربه دینی

882ـ مبانی نظری عدالت اجتماعی در اسلام معاصر با تأکید بر مطالعه موردی مصر و سوریه

883ـ مبانی و ادله کلامی امامت و رابطه آن با خاتمیت

884ـ مبانی و ادله نظام احسن در اعتقادات اسلامی

885ـ مبانی و اهداف ریاضت در عرفان اسلامی با تأکید بر آراء امام خمینی(ره)

886ـ مبانی و آثار تناسخ ملکوتی نفس از منظر ملاصدرا

887ـ مبانی ولایت ولی الله

888ـ متودولوژی آسیب شناسی معرفت دینی

889ـ متی یشرق نورک ایها المنتظر

890ـ محال بودن اعتقاد به پلورالیسم دینی

891ـ محو و اثبات بر محور ربوبیّت و انسان

892ـ محوریّت اهل بیت(ع) در وحدت اسلامی

893ـ مذهب علویّه در ترکیه و مقایسه آن با امامیّه

894ـ مرجع تفسیر و تبیین آموزه های دینی

895ـ مرجعیت علمی اهل بیت(ع) از دیدگاه عالمان مسلمان تا اواخر قرن سوم (عصر حضور)

896ـ مرجعیت علمی اهل بیت(ع) از نگاه شیخ مفید، قاضی عبدالجبار معتزلی، فخر رازی و ابن تیمیه

897ـ مرجعیت علمی و دینی اهل بیت(ع)

898ـ مرجئه

899ـ مردم سالاری دینی و مبانی کلامی آن

900ـ مرز تعقّل و تعبّد در مکتب اهل بیت(ع)

901ـ مرز توحید و شرک از دیدگاه قرآن

902ـ مرزهای نوآوری و تفاوت آن با بدعت

903ـ مسأله امامت در میان فرق شیعی

904ـ مسأله توحید در اندیشه علامه طباطبایی

905ـ مسأله شر و صفات الهی

906ـ مسأله شرور در کلام اسلامی

907ـ مسیحیت، صهیونیزم و مهدویت

908ـ مشروعیت الهی ولایت فقیه و پاسخ به اشکالات

909ـ مشروعیت نظام سیاسی در نگاه امام خمینی(ره)

910ـ مشیت الهی و سبب سازی و سبب سوزی

911ـ مصداق شناسی بداء در روایات اهل بیت(ع)

912ـ مطالعه آراء شهید مطهری و استاد جوادی آملی درباره مرگ

913ـ مطالعه تطبیقی جایگاه زنان در اسلام و فمنیسم

914ـ مطالعه تطبیقی جهانی شدن و حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)

915ـ مطلق گرایی در اخلاق

916ـ معاد از دیدگاه شهید مطهری و بازرگان

917ـ معاد از دیدگاه شیخیه و مکتب تفکیک

918ـ معاد جسمانی از دیدگاه ادیان ابراهیمی

919ـ معاد جسمانی از دیدگاه علامه طباطبایی و استاد مطهری

920ـ معاد جسمانی از دیدگاه متکلمان

921ـ معاد جسمانی در حکمت متعالیه و کتاب و سنّت

922ـ معاد جسمانی و روحانی از دیدگاه کتاب و سنّت

923ـ معاد در آثار علامه طباطبایی(ره)

924ـ معاد در قرآن و عهدین

925ـ معاد و تأثیر اعتقاد به آن در زندگی بشر

926ـ معاویه از دیدگاه فریقین

927ـ معاویه از منظر کتاب و سنّت

928ـ معجزه در کلام اسلامی

929ـ معجزه شناسی

930ـ معراج پیامبر(ص)

931ـ معرفت دینی و علمی

932ـ معرفت شناسی در آثار حضرت امام خمینی(ره)

933ـ معرفت شناسی در حکمت متعالیه

934ـ معرفت شناسی عرفانی

935ـ معرفت شناسی نوصدرایی

936ـ معرفت و حدّ لازم آن در ایمان

937ـ معرفی فرقه شیخیه و بررسی اجمالی آن

938ـ معقول ثانی فلسفی و رابطه آن با وجود ربطی از دیدگاه علامه طباطبایی، شهید مطهری(ره) و آیت اله مصباح

939ـ معقولیت و توجیه شناخت وحیانی

940ـ معنا و مبنای علوم اسلامی

941ـ معنا و مفهوم علم در قرآن و روایات

942ـ معنا¬شناسی امامت و ولایت در قرآن، روایات اهل بیت(ع) و بعضی مدرسه های کلامی شیعه

943ـ معنی داری گزاره های دینی

944ـ معیارهای شناخت موعود اسلام هنگام ظهور

945ـ مغالطات

946ـ مفهوم شناسی امامت،‌ ولایت و عصمت در مقایسه با خلافت و اجماع و بیعت

947ـ مفهوم کلامی حسن و قبح عقلی

948ـ مقابله امام رضا(ع) با انحرافات فکری

949ـ مقایسه اندیشه وراثت در امامت شیعی و حکومت های پادشاهی

950ـ مقایسه ای میان آراء کلامی شیخ مفید و ابوالحسن اشعری

951ـ مقایسه آراء فخر رازی(ره) و علامه طباطبایی(ره) در اسماء صفات الهی

952ـ مقایسه آراء کلامی شیخ صدوق درباره خداشناسی با آراء خواجه نصیر طوسی

953ـ مقایسه آراء کلامی شیعه و سنی در بحث معاد

954ـ مقایسه آراء کلامی علامه طباطبایی(ره) در المیزان و محمد عبده در المنار در باب مبدأ و معاد

955ـ مقایسه برهان امکان وجوب سینوی با برهان امکان و وجوب توماس آکویناس

956ـ مقایسه بنیان های اخلاق در اسلام و غرب

957ـ مقایسه بین حکمت خسروانی و حکمت اشراق

958ـ مقایسه تحلیلی حقیقت مراحل و تحول ادراک در حکمت متعالیه و مکتب روانشناسی گشتالت

959ـ مقایسه تطبیقی صفات خداوند متعالی در قرآن و عهدین

960ـ مقایسه تطبیقی میان انسان شناسی حکمت متعالیه و انسان شناسی اگزیستانسیالیسم

961ـ مقایسه تطبیقی میزان شمول علم حضوری در فلسفه و کلام اسلامی با مسأله ناهشیاری در روانشناسی

962ـ مقایسه تمدّن اسلامی و تمدّن غرب

963ـ مقایسه حق آزادی در نگاه اسلام و غرب

964ـ مقایسه دیدگاه اسلامی و مسیحیت درباره نبوّت حضرت عیسی(ع)

965ـ مقایسه شخصیت ‌شناسانه موعود مسیحی با موعود اسلام

966ـ مقایسه کارکرد موعود یهودی و اسلامی ـ شیعی از دیدگاه اسلام

967ـ مکانیزم دوستی آزمایی شهود عرفانی

968ـ ملاک و معیار معناداری گزاره های دینی

969ـ ملاک های تکفیر و شاخص ترین مصادیق آن

970ـ ملاکات و امکان آن در عصر غیبت

971ـ ملائکه از دیدگاه عقل، کتاب و سنّت

972ـ ملائکه و نقش آن در عالم

973ـ مناسبات جدید کلامی در عصر ظهور از دیدگاه قرآن و حدیث

974ـ مناسبات دین و فرهنگ

975ـ مناظرات در حرمین شریفین

976ـ منشأ دین

977ـ منشأ و خاستگاه عقیده مهدویت

978ـ منطق فهم اصول عقاید

979ـ موانع استجابت دعا از منظر کلام

980ـ موضع ائمه(ع) در برابر جریان های انحرافی شیعه

981ـ موضع علامه طباطبایی و عبده در برابر مدرنیسم با تأکید بر المیزان و المنار

982ـ موعود از دیدگاه اندیشمندان غربی

983ـ مولوی و انسان کامل

984ـ مومن الصاق و اندیشه های کلامی آن

985ـ مهدویت در اسلام

986ـ مهدویت در تاریخ

987ـ مهدویت در دایره المعارف های غربی

988ـ نبوّت از دیدگاه فلاسفه

989ـ نبوّت از دیدگاه مکاتب فلسفی اسلامی

990ـ نبوّت عامّه و خاصّه در نهج البلاغه

991ـ نبوّت و ولایت از منظر حکماء اسلامی

992ـ نسبت بین اخلاق عملی و عرفان عملی

993ـ نسبت بین معجزه و قانون علیّت

994ـ نسبت سکولاریزاسیون با تفکر تشیع و تسنّن

995ـ نسبیت بین اخلاق و علم

996ـ نسبیت گرایی در اخلاق و فقه اهل سنّت

997ـ نسبیت گرایی و نقد آن

998ـ نشانه های عثمانی گری و ناصبی گری در آثار مذهبی

999ـ نصب در آثار ابن تیمیه

1000ـ نصوص جلی امامت حضرت علی(ع)

1001ـ نظام احسن از دیدگاه حکیم عبدالرزاق لاهیجی

1002ـ نظام تجلی براساس وجود رابط

1003ـ نظر حکمت متعالیه در بداء و بررسی آن

1004ـ نظریه ولایت مطلقه فقیه

1005ـ نظریه امامه الائمه الاثنی عشر (الاحادیث الوارده فی الاثنی عشر)

1006ـ نظریه جنسیت وجود و ماهیت چالش ها و خیزش ها

1007ـ نفس ‌الامر

1008ـ نفس انسانی در اندیشه عرفانی

1009ـ نقد ادله خلافت ابوبکر

1010ـ نقد استدلال به بیعت رضوان در اثبات عدالت صحابه

1011ـ نقد افکار اُشو

1012ـ نقد آراء کانت توسط متفکران اسلامی

1013ـ نقد آموزه گناه اولیه و فداء در مسیحیت

1014ـ نقد بازخوانی مفهوم امامت

1015ـ نقد توحید عبادت وهابیت از دیدگاه امامیه

1016ـ نقد حکمت متعالیه و مکتب تفکیک

1017ـ نقد روایات فضائل خلیفه دوم

1018ـ نقد رویکرد مبانی لیبرالیسم معاصر در توجیه عدالت

1019ـ نقد شبهات احمد الکاتب در احادیث دوازده امام(ع)

1020ـ نقد شبهات دکتر ناصر القفاری درباره اندیشه مهدویت

1021ـ نقد شبهات مربوط به نصب الهی، عصمت و علم غیب امام معصوم در کتاب: «مکتب در فرایند تکامل»

1022ـ نقد فرقه وهابیت از دیدگاه علمای مذهب شافعی

1023ـ نقد قرائت ایدئولوژیک از اسلام

1024ـ نقد کتاب: «گلگشتی در قرآن»

1025ـ نقد کتاب: «مکتب در فرایند تکامل» (تألیف آقای مدرسی طباطبایی)

1026ـ نقد کتاب: «التوسل احکامه و انواعه» (محمد ناصرالدین البانی)

1027ـ نقد کتاب: «تطهیر الاعتقاد عن ادران الالحاد»

1028ـ نقد مبانی شیطان شناسی

1029ـ نقد مبانی و آراء وهابیت از دیدگاه شیخ حسن فرحان مالکی، محمدبن علوی مالکی، حسن سقاف محمد سعید رمضان البؤطی

1030ـ نقد نظریات ابن تیمیه

1031ـ نقد نظریه ابن تیمیه در مورد امام علی(ع)

1032ـ نقد نظریه در تصویر اخلاقی از جهان با تأکید بر آراء شهید مطهری

1033ـ نقد نظریه دین حداقلی

1034ـ نقد نظریه عرفی شدن (سکولاریزاسیون) از دیدگاه روشنفکران ایرانی

1035ـ نقد نظریه قرائت پذیرانگاری دین

1036ـ نقد نظریه متجددان در ماهیت ایمان

1037ـ نقد و ارزیابی بنیادهای جامعه شناسی کلاسیک

1038ـ نقد و ارزیابی مکتب تفکیک

1039ـ نقد و بازخوانی مفهوم امامت

1040ـ نقد و بررسی ابعاد مختلف زهد

1041ـ نقد و بررسی ادله‌ اهل سنّت درباره مشروعیت خلافت خلفا

1042ـ نقد و بررسی ارتداد صحابه بعد از پیامبر اکرم(ص)

1043ـ نقد و بررسی اصول و ارزش های لیبرالیسم از دیدگاه قرآن کریم

1044ـ نقد و بررسی اعتقادات سلفی‌گری در شمال افریقا

1045ـ نقد و بررسی امامت از دیدگاه اسماعیلیه و تطبیق آن با نظر امامیه

1046ـ نقد و بررسی امانیسم از دیدگاه علامه و آیت اله مصباح

1047ـ نقد و بررسی اندیشه امامت از دیدگاه ابن تیمیه با تأکید بر کتاب منهاج السنّه

1048ـ نقد و بررسی اندیشه های سلفی سید قطب و تأثیر آن به گرایش های فکری جهان اسلام

1049ـ نقد و بررسی آراء ابن تیمیه در موضوع مهدویت

1050ـ نقد و بررسی آراء سلفی ابن الامیر صنعانی

1051ـ نقد و بررسی آراء کلامی فرقه آقاخانیه در باب مسأله امامت

1052ـ نقد و بررسی آراء متکلمان اهل سنت در موضوع حیات برزخی

1053ـ نقد و بررسی آراء مختلف

1054ـ نقد و بررسی آراء و اندیشه های کلامی یوسف قرضاوی

1055ـ نقد و بررسی پاسخ فخر رازی به دلایل شیعه بر امامت حضرت علی(ع) در کتاب اربعین

1056ـ نقد و بررسی جایگاه سقیفه از دیدگاه عقل و نقل

1057ـ نقد و بررسی حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی از دیدگاه تشیّع (شیعه اثنی عشریه)

1058ـ نقد و بررسی خانقاه در صوفیه

1059ـ نقد و بررسی دیدگاه ابن تیمیه در رابطه با اهل بیت(ع)

1060ـ نقد و بررسی دیدگاه نصر حامد ابوزید پیرامون تاریخ مندی فهم دین

1061ـ نقد و بررسی دین از منظر شهید مطهری و دکتر شریعتی

1062ـ نقد و بررسی رساله التوحید اثر شیخ اسماعیل بن عبدالغنی دهلوی

1063ـ نقد و بررسی سکولاریسم از دیدگاه اسلام

1064ـ نقد و بررسی سکولاریسم در اسلام و مسیحیت

1065ـ نقد و بررسی سماع موتی از دیدگاه علماء سلفی

1066ـ نقد و بررسی سندی و محتوایی کتاب زیاره القبور بر اساس دیدگاههای رجالی و حدیثی شیعه و سنّی

1067ـ نقد و بررسی شبهات دکتر ناصر القفاری درباره اندیشه مهدویت

1068ـ نقد و بررسی شبهات عثمان الخمیس در حوزه مهدویت

1069ـ نقد و بررسی شبهات فرابشری مؤلفه امامت (علم غیب)

1070ـ نقد و بررسی شبهات مربوط به روایات دین جدید، امر جدید و کتاب جدید

1071ـ نقد و بررسی شبهات وارده بر غدیر

1072ـ نقد و بررسی شکّاکیّت از منظر فیلسوفان اسلامی

1073ـ نقد و بررسی عامّه نسبت به خطاها و بدعت های تاریخی خلفای سه گانه

1074ـ نقد و بررسی عقاید غلام احمد قادیانی

1075ـ نقد و بررسی فرقه گنابادی

1076ـ نقد و بررسی فرقه مکتب

1077ـ نقد و بررسی فصل عصمت کتاب: «اصول مذهب الاثنی عشریه» ناصرالدین قفاری و پاسخ به شبهات طرح شده در باب عصمت

1078ـ نقد و بررسی کتاب: «رساله تطهیر الالحاد» ابن الامیر صنعانی

1079ـ نقد و بررسی کتاب: «عجیب ترین دروغ تاریخ»

1080ـ نقد و بررسی کتاب: «توحید از نگاه ائمه»

1081ـ نقد و بررسی کفّاره از دیدگاه مسیحیان

1082ـ نقد و بررسی کلامی مکتب اکنکار

1083ـ نقد و بررسی ماهیت وحی از دیدگاه ابن سینا و ابن رشد

1084ـ نقد و بررسی مفهوم ایمان و کفر از دیدگاه ابن تیمیّه و محمدبن عبدالوهاب

1085ـ نقد و بررسی ملاقات با امام زمان(عج) در عصر غیبت (با محوریت توقیع امام زمان به علی بن محمد سمری)

1086ـ نقد و بررسی منکرین علم دینی

1087ـ نقد و بررسی هیولی از دیدگاه اشراق و مشاء

1088ـ نقد و تحلیل ادعاهای فرق انحرافی معاصر (بابیه، بهائیه و قادیانیه) در مهدویت

1089ـ نقدهای سید مرتضی در کتاب شافی بر قاضی عبدالجبار در مسأله امامت

1090ـ نقدی بر کتاب «ربحت الصحابه و لم اخسر آل البیت(ع)»

1091ـ نقش استعمارگران در پیدایش و گسترش فرق ضاله (به ویژه بهائیت و بابیت)

1092ـ نقش امام رضا(ع) در تعمیق و گسترش تشیع

1093ـ نقش امامت در رسیدن به توحید واقعی

1094ـ نقش امامت در مقابله با بدعت ها

1095ـ نقش اهل بیت(ع) در هدایتگری و نجات امّت

1096ـ نقش تربیتی نیایش

1097ـ نقش خدا در هستی از منظر اسلام، یهودیت و مسیحیت

1098ـ نقش دین در تمدّن جوامع

1099ـ نقش دین در ثبات خانواده

1100ـ نقش ذکر و تفکر در زندگی اخلاقی انسان

1101ـ نقش شرور اخلاقی در ایجاد شرور طبیعی از دیدگاه قرآن و روایات

1102ـ نقش عقل و علم و معرفت در تحقق اهداف حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)

1103ـ نقش فلسفه اسلامی در ایجاد تمدن و مدنیّت

1104ـ نقش فلسفه صدرایی و عرفان در عملکرد اجتماعی حضرت امام خمینی(ره)

1105ـ نقش مردم در حکومت حضرت مهدی(عج)

1106ـ نقش مصالح و مفاسد در احکام

1107ـ نقش مکاتب کلامی در اختلاف تفاسیر آیات

1108ـ نقش نهادهای آموزشی در تربیت نسل منتظر

1109ـ نقش و تبیین امدادهای غیبی در ظهور و قیام حضرت مهدی(عج)

1110ـ نقش واسطه ها در عالم

1111ـ نگاهی به ریشه ها و بازتاب کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان

1112ـ نگاهی تطبیقی به تحلیل علیت از منظر صدرالمتالهین و مرحوم منیرالدین حسینی(ره)

1113ـ نگرش جدید در عدالت صحابه

1114ـ نگرشی نو در باب نقش توحید در اخلاق از دیدگاه قرآن و روایت

1115ـ نهضت های کلامی در عصر امام صادق(ع)

1116ـ نیاز انسان به دین

1117ـ واقع نمایی مفاهیم ارزشی و حقوقی از نگاه معرفت شناسی و نقد و بررسی دیدگاههای علامه طباطبایی، شهید مطهری و آیه اله مصباح

1118ـ وجوب معرفت الله

1119ـ وجود رابط و توحید افعالی در حکمت متعالیه

1120ـ وجوه اعجاز قرآن

1121ـ وحدت تشکیکی وجود و آثار آن در حکمت متعالیه

1122ـ وحدت شخصی وجود از دیدگاه حضرات جوادی آملی و مصباح یزدی

1123ـ وحدت شخصی وجود از دیدگاه ملاصدرا

1124ـ وحدت و کثرت در اندیشه فیلسوفان شرق و غرب

1125ـ وحدت وجود از نگاه قرآن و نهج البلاغه

1126ـ وحی از دیدگاه صدرالمتألهین و فخر رازی

1127ـ وحی رسالی از منظر ابن عربی (با ارزیابی تفسیرهای نادرست برخی معاصرین)

1128ـ وحی و الهام از دیدگاه علامه طباطبایی

1129ـ وحی و الهام از دیدگاه علامه طباطبایی و رشید رضا

1130ـ وحی و تجربه دینی

1131ـ وحی و کارکردهای اجتماعی آن

1132ـ ولایت ائمه معصومین(ع) در زیارتنامه ها و ادعیه مهدوی

1133ـ ولایت تشریعی (امکان و چگونگی اعمال آن) در عصر غیبت

1134ـ ولایت تکوینی و تشریعی ائمه اطهار(ع)

1135ـ ولایت و نقش مردم از دیدگاه علی(ع)

1136ـ ویژگی های جامعه موعود (دولت کریمه) در باورداشت مهدویت

1137ـ هدایت تشریعی در عصر غیبت

1138ـ هدایت و اضلال الهی در مورد انسان

1139ـ هدف از آفرینش

1140ـ هدف از آفرینش انسان

1141ـ هدف خلقت از نگاه متکلّمین، حکما و عرفا

1142ـ هدف خلقت در آیات و روایات

1143ـ هدفمندی تاریخ در اندیشه مهدویت

1144ـ هرمنوتیک و تحولات علم اصول

1145ـ هستی روح و وضعیت آن

1146ـ هستی شناختی و انسان شناختی سکولار

1147ـ هستی شناسی اوصاف الهی

1148ـ هستی شناسی معرفت در حکمت صدرایی

ـ هدف از آفرینش انسان

1141ـ هدف خلقت از نگاه متکلّمین، حکما و عرفا

1142ـ هدف خلقت در آیات و روایات

1143ـ هدفمندی تاریخ در اندیشه مهدویت

1144ـ هرمنوتیک و تحولات علم اصول

1145ـ هستی روح و وضعیت آن

1146ـ هستی شناختی و انسان شناختی سکولار

1147ـ هستی شناسی اوصاف الهی

1148ـ هستی شناسی معرفت در حکمت صدرایی

چرا حضرت مهدي(ع) ظهور نمي‌كند؟
پاسخ: برنامه حضرت مهدي(ع) با برنامه پيامبران و ساير پيشوايان يك تفاوت كلي دارد و آن اين كه برنامه وي قانونگذاري نيست، بلكه يك برنامه به تمام معني اجرايي در تمام جهان است. به اين معني كه او مأموريت دارد تمام اصول تعاليم اسلام را در جهان پياده كند و اصول عدالت و دادگري و حق و حقيقت را در ميان جامعه بشري بگستراند.
روشن است كه پياده شدن چنين برنامة انقلابي جهاني، كه به وسيله آن اصول عدالت و دادگري و حقّ و حقيقت در ميان همه مردم جهان گسترش يابد، به شرايط و مقدّماتي نياز دارد كه تحقق آنها جز با مرور و تكامل همه جانبه اجتماع ممكن نيست; برخي از آن مقدمات عبارتند از:
1. آمادگي روحي
در درجه نخست بايد مردم جهان براي اجراي اين اصول، تشنه و آماده گردند و تا زماني كه در مردم جهان تقاضايي نباشد، «عرضه» هر نوع برنامه مادّي و معنوي مؤثر نخواهد بود. قانون عرضه و تقاضا نه تنها در نظام زندگي اقتصادي حكمفرماست، بلكه مشابه اين نظام در عرضه برنامه‌هاي معنوي و اصول اخلاقي و مكتب‌هاي سياسي و انقلابي نيز حاكم مي‌باشد و تا در اعماق دل مردم ـ براي اين نوع امور ـ تقاضا و درخواستي نباشد، عرضه آن با شكست رو به رو شده و كاري از پيش نخواهد رفت.
امام باقر(ع) مي‌فرمايد:
«روزي كه قائم آل محمّد(ص) قيام كند، خدا دست خود را بر سر بندگان مي‌گذارد، در پرتو آن خردها را جمع مي‌گرداند و شعور آنان به حد كمال مي‌رسد».[1]
البتّه گذشت زمان و شكست قوانين مادّي و پديد آمدن بن‌بست‌هاي جهاني و كشيده شدن بشريّت بر لب پرتگاه جنگ، مردم جهان را به تنگ آورده و آنان را به اين حقيقت واقف خواهد ساخت كه اصول و قوانين مادّي و سازمان‌هاي به اصطلاح بين المللي، نه تنها نمي‌توانند مشكلات زندگي را حل كنند و عدالت را در جهان حكمفرما سازند، بلكه همين خستگي و يأس، مردم دنيا را براي پذيرش يك انقلاب بنيادي مهيّا و آماده مي‌سازد و مي‌دانيم كه اين موضوع نياز به گذشت زمان دارد تا تجربه‌هاي تلخ زندگي ثابت كند كه تمام نظامات مادّي و سازمان‌هاي بشري در اجراي اصول عدالت و احقاق حق و برقراري امنيّت و آرامش، عاجز و ناتوان مي‌باشند و سرانجام بايد بر اثر يأس و نوميدي، اين تقاضا در مردم گيتي براي تحقّق چنان آرمان الهي پديد آيد و زمينه براي عرضه يك انقلاب جهاني به وسيله يك مرد الهي و آسماني، از هر نظر مساعد گردد.[2]
2. تكامل علوم و فرهنگ‌هاي انساني
از سوي ديگر براي برقرار ساختن يك حكومت جهاني بر اساس عدل و داد، نياز فراوان به پيشرفت علوم و دانش‌ها و فرهنگ‌هاي اجتماعي و مردمي است كه آن نيز بدون پيشرفت فكري و گذشت زمان، ممكن و ميسّر نمي‌گردد.
برقراري حكومت جهاني كه در پرتو آن، در سراسر جهان عدل و داد و قانون حكومت كند و همه مردم جهان از كليه مزاياي فردي و اجتماعي اسلامي بهره‌مند گردند بدون وجود يك فرهنگ پيشرفته در كليّه شؤون بشري امكان پذير نيست و هرگز بدون يك فرهنگ كامل، جامه عمل به خود نمي‌پوشد. اين نيز احتياج به گذشت زمان دارد.
3. تكامل وسايل ارتباط جمعي
از سوي ديگر، چنين حكومتي به وجود وسايل كامل ارتباط جمعي نياز دارد تا در پرتو آن بتواند مقرّرات و احكام و اصول انساني را از طرق مختلف در مدّت كوتاهي به مردم جهان اعلام كند. اين امر نيز بدون تكامل صنايع انساني و گذشت زمان محقق نمي‌شود.
4. پرورش نيروي انساني
از همه اينها گذشته ، پيشبرد چنين هدفي و پي‌ريزي چنان انقلابي، به يك نيروي فعّال و سازنده انساني نياز دارد كه در واقع ارتش انقلاب جهاني را تشكيل مي‌دهد. تشكيل چنين ارتشي و به وجود آمدن چنين افراد پاكباخته و فداكاري، كه در راه هدف و حقيقت از همه چيز بگذرند، به گذشت زمان نياز دارد.
اگر در برخي از روايات مي‌خوانيم كه فلسفة طولاني شدن غيبت امام زمان، همان امتحان و آزمايش مردم است، ممكن است ناظر به همين نكته باشد; زيرا امتحان و آزمايش در منطق اسـلام به معني آزمـون‌هاي معمولي و كشف امور پنهاني نيست; بلكه مقصود از آن پرورش روحيّات پاك و پديد آوردن حداكثر ورزيدگي در افراد مي‌باشد.[3]
مجموع اين جهات چهارگانه[4] نياز به اين دارد كه زمان قابل ملاحظه‌اي بگذرد و جهان از بسياري جهات پيش برود; و آمادگي روحي و فكري براي پذيرش حكومت جهاني بر اساس حقّ و عدالت در مردم پديد آيد; آنگاه اين برنامه با وسايل و امكانات خاصّي در سطح جهاني وسيله حضرت مهدي ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ پياده گردد و اين است گوشه‌اي از فلسفة غيبت طولاني امام(ع).
——————————————————————————–
[1] . كافي:1/25، كتاب العقل، ح21.
[2] . يكي از نشانه‌هاي روشن قيام امام زمان كه احاديث اسلامي همگي بر آن اتّفاق دارند اين است كه سراسر اجتماع بشري را جور و ستم و تعدّي و بيدادگري فرا مي‌گيرد و ابرهاي يأس و نوميدي زندگي جامعه انساني را تيره مي‌سازد و در حقيقت فشار ظلم و تعدّي آن چنان بر دوش آنان سنگيني مي‌كند كه انسان را براي پذيرش انقلاب ديگر، انقلابي عميق و بنيادي به دست توانا و نيرومند يك مرد الهي آماده مي‌سازد.
[3] . تمام آزمونهاي الهي كه درباره پيامبران و اولياي وي انجام مي‌گيرد براي همين منظور است. اگر خدا ابراهيم را با تكاليف و وظايف سنگيني آزمود، چنان كه مي‌فرمايد: «وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلماتٍٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (سوره بقره، آيه 124) براي همين هدف بوده است تا اين رادمرد الهي به قدري در كوران حوادث قرار گيرد كه در صلابت و استقامت به صورت فولاد آب ديده درآيد.
[4] . مجموع اين جهات چهارگانه را مي‌توان در امور زير خلاصه نمود: 1. تكامل روحي، 2. تكامل فرهنگي، 3. تكامل وسايل ارتباط جمعي، 4. تشكيل يك ارتش انقلاب جهاني از يك جمعيت پاكباخته و فداكار.

حضرت مهدي(ع) در سال 255ق. ديده به جهان گشوده است و اكنون از تولد او بيش از 1000سال مي‌گذرد. چگونه بشر مي‌تواند چنين عمر طولاني داشته باشد؟
پاسخ: اين سؤال را از دو راه مي‌توان پاسخ گفت:
1. روش غيبي
با توجه به آنچه كه قرآن مجيد و روايات از طولاني بودن عمر گروهي گزارش مي‌دهد كه هرگز با مقياس‌هاي ما تطبيق نمي‌كند. مي‌توان به اين سؤال پاسخ داد. قرآن درباره نوح(ع) مي‌فرمايد:
«فَلَبِثَ فِيِهِ أَلْفَ سَنَة إِلاّ خَمْسينَ عاماً».[1]
«او در ميان قوم خود 950 سال زيست».
اين آيه تنها به دوران تبليغ آن حضرت اشاره دارد. امّا اين كه پس از طوفان چه مقدار عمر كرد و يا قبل از تبليغ چه مقدار عمر كرده بود، آيه متذكر آن نيست.
همچنين قرآن درباره يونس(ع) يادآور مي‌شود كه اگر او در شكم ماهي خدا را تسبيح نمي‌گفت، تا روز رستاخيز در شكم آن ماهي مي‌ماند:
«وَلَوْلا انّهُ كانَ مِنَ المُسَبِّحينَ * لَلَبِثَ في بَطْنِهِ إِلي يَومِ يُبْعَثُون».[2]
«اگر از تسبيح گويان نبود، تا روز رستاخيز در شكم آن مي‌ماند».
بنابراين، همان خدايي كه اين دو ولي را تا اين حد زنده نگاه داشته يا مي‌توانست زنده نگاه دارد، چرا آخرين وصي و ذخيره خود را تحت عنايات خود، زنده نگاه ندارد؟ در اين مورد به آيه شريفه توجه كنيد:
«وَما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ».[3]
«آنها خدا را چنان كه شايسته اوست نشناختند».
مسأله طول عمر حضرت ولي عصر، مسأله عنايات الهي است و اگر عنايات او نبود، رويدادهاي بي‌شمار و مصائب روزگار و پيامدهاي بد در كمين آن حضرت بود. خداست كه او را از اين حوادث حفظ كرده و عمر طولاني بخشيده است و به قول شاعر:
خدايي كه جهان پاينده دارد تـواند حجتـي را زنده دارد
2. روش طبيعي
از آنجا كه در علم طب و زيست شناسي، براي عمر انسان حدي معين نشده كه تجاوز از آن امكان نداشته باشد، مي‌توان با يافتن علل پيري و مرگ زودرس و مقابله با آنها، طول عمر بشر را افزايش داد، چنان كه هم اكنون بر اثر پيشرفت‌هاي علم طب و بهداشت عمومي در كشورهاي پيشرفته، متوسط طول عمر انسان‌ها افزايش يافته است، مثلاً در آمريكا در سال 1901، عمر متوسط مردان 23/48سال و زنان 80/51سال بوده، ولي در سال 1944 عمر متوسط مردان به 50/63‌ و زنان به 95/68سال رسيده است. اين افزايش بيشتر شامل وضع تغذيه و بهداشت در دوران كودكي و بهبود وضع درمان و پيشگيري مخصوصاً در بيماري‌هاي واگيردار است ولي در بيماري‌هاي استحاله‌اي مانند تصلب شرايين هنوز پيشرفت چنداني حاصل نشده است.[4]
اين آمار مربوط به اعصار پيشين است، ولي اكنون وسايل بهداشت و درمان و تغذيه بهبود يافته و حتي در ايران، ميانگين عمر بالا رفته است.
طول عمر بيشتر به وراثت، محيط زيست، نوع كار و شغل از نظر فشار روحي و عصبي و نيز تغذية صحيح بستگي دارد.
افزايش طول عمر به خودي خود علت مرگ نيست، بلكه بر اثر بيماري‌ها و عادات مضر، اعضاي اصلي بدن فرسوده شده و از كار مي‌افتند. هم اكنون عمر بالاي صد سال فراوان ديده مي‌شود و در كشورهايي نظير تركيه و قفقاز و كشورهاي بالكان، به علت شرايط زيست محيطي و تغذيه طبيعي و سالم، افراد بالاي صد سال فراوان ديده مي‌شوند.
در تاريخ زندگي انسان، افراد معمّر فراوان ديده شده‌اند، حتي كتاب‌هايي تحت عنوان «المعمّرون» نوشته شده است.
——————————————————————————–
[1] . عنكبوت/14.
[2] . صافات/143ـ 144.
[3] . انعام/91.
[4] . دادگستر جهان، ص 177 تا 182.

مردم از حضرت مهدي(ع) در زمان غيبت چه بهره‌اي مي‌برند؟
پاسخ: از نظر قرآن کريم، اولياي الهي دو دسته‌اند: وليّ ظاهر، كه مردم وي را مي‌شناسند و وليّ غايب از انظار، كه مردم او را نمي‌شناسند، گرچه او در ميان آنها بوده و از حال آنان باخبر است.
در سورة كهف، وجود هر دو وليّ، به طور همزمان بيان شده‌ است: يكي موسي بن عمران و ديگري مصاحب موقّت او در سفر دريايي و زميني كه به نام خضر معروف است. اين ولي الهي به گونه‌اي بود كه حتي موسي با او آشنا نبود و تنها به راهنمايي خدا او را شناخت و از علمش بهره گرفت؛ چنانكه مي‌فرمايد:
«فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلماً * قالَ لَهُ مُوسى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً».[1]
«موسي و همراهش بنده‌اي از بندگان ما را (در لب دريا) يافتند كه وي را مشمول رحمت خود قرار داده و از جانب خويش به او علمي آموخته بوديم. موسي به وي گفت: آيا اجازه مي‌دهي همراه تو باشم تا از علوم رشدآفرين خويش به من بياموزي؟»
قرآن سپس شرحي از كارهاي مفيد و سودمند آن ولي الهي بيان مي‌كند و نشان مي‌دهد كه مردم او را نمي‌شناخته، ولي از آثار و بركاتش بهره‌مند بوده‌اند.[2]
حضرت ولي عصر ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ نيز به سان مصاحب موسي، وليّ ناشناخته‌اي است و در عين حال مبدأ كارهاي سودمندي براي امت مي‌باشد. بدين ترتيب، غيبت امام به معني انفصال و جدايي او از جامعه نيست، بلكه او ـ همان گونه كه در روايات معصومين(علیهم السلام) نيز وارد شده ـ به‌سان خورشيد در پشت ابر است كه ديدگان آن را نمي‌بينند، امّا به اهل زمين نور و گرمي مي‌بخشد.[3]
پيامبر گرامي(ص) فرمود:
«آري سوگند به خدايي كه مرا به نبوت برگزيد، مردم از او سود مي‌برند و از نور ولايتش در دوران غيبت، بهره مي‌گيرند؛ چنان كه از خورشيد به هنگام قرار گرفتن پشت ابرها بهره مي‌برند».[4]
اشعة معنوي وجود امام(ع) در حالي كه در پشت ابرهاي غيبت نهان است، داراي آثار قابل ملاحظه‌اي است كه علي‌رغم تعطيل مسألة تعليم و تربيت و رهبري مستقيم، حكمت وجودش را آشكار مي‌سازد. در اين جا به بيان برخي از اين آثار مي‌پردازيم:
الف) پاسداري از آيين الهي
با گذشت زمان و آميختن سليقه‌ها و افكار شخصي به مسائل مذهبي و گرايش‌هاي مختلف به مكتب‌هاي انحرافي و دراز شدن دست مَفسده جويان به سوي مفاهيم آسماني، اصالت پاره‌اي از اين قوانين از دست مي‌رود و دست‌خوش تغييرات زيان‌بخشي مي‌گردد.
اين آب زلال كه از آسمان وحي نازل شده، با عبور از مغزهاي اين و آن، به تدريج تيره و تار گشته، صفاي نخستين خود را از دست مي‌دهد. اين نور پرفروغ، با عبور از شيشه‌هاي ظلماني افكار تاريك، كم‌رنگ‌تر مي‌گردد. خلاصه با آرايش‌ها و پيرايش‌‌هاي كوته بينانه افراد و افزودن شاخ و برگ‌هاي تازه به آن، چنان مي‌شود كه گاهي انسان در بازشناسي مسائل اصلي، دچار اشكال مي‌گردد. آن شاعر، خطاب به پيامبر (ص) مي‌گويد:
شــــرع تـــو را در پـي آرايشنـد ديـن تــو را از پـي پيـرايشنـد
بسْ كه فـزودند بر آن بـرگ و بر گــر تـو ببينـي نـشنـاسي دگـر
با اين حال، آيا ضروري نيست كه در ميان جمع مسلمانان كسي باشد كه مفاهيم فناناپذير تعاليم اسلامي را به شكل اصلي‌اش حفظ و براي آيندگان نگه‌داري كند؟
مي‌دانيم در هر مؤسسة مهمي، صندوق نسوزي وجود دارد كه اسناد مهم را در آن نگه‌داري مي‌كنند تا از دستبرد دزدان محفوظ بماند و در صورت آتش سوزي، از خطر حريق مصون باشد؛ چرا كه اعتبار و حيثيت آن مؤسسه در گرو حفظ آن اسناد و مدارك دارد.
سينه امام و روح بلند او، صندوقچه حفظ اسناد آيين الهي است كه همة اصالت‌هاي نخستين و ويژگي‌هاي آسماني اين تعليمات را در خود نگاه‌داري مي‌كند، «تا دلايل الهي و نشانه‌هاي روشن پروردگار باطل نگردد و به خاموشي نگرايد» ; و اين يكي ديگر از آثار وجود او است.
ب) تربيت منتظران آگاه
بر خلاف آنچه بعضي مي‌پندارند، رابطه امام در زمان غيبت به كلي از مردم بريده نيست، بلكه آن گونه كه از روايات اسلامي برمي‌آيد، شمار اندكي از آماده‌ترين افراد ـ كه سري پر شور از عشق خدا و دلي پر ايمان و اخلاص فوق العاده براي تحقّق بخشيدن به آرمان اصلاح جهان دارند ـ با حضرتش در ارتباط‌اند.
معناي غيبت امام (ع)، اين نيست كه آن حضرت به شكل روح نامرئي و يا شعاعي ناپيدا در مي‌آيد، بلكه او از يك زندگي طبيعي و آرام برخوردار است; به طور ناشناخته در ميان همين انسان‌ها رفت و آمد دارد. دل‌هاي بسيار آماده را برمي‌گزيند و در اختيار مي‌گيرد و آنها را بيش از پيش آماده مي‌كند و مي‌سازد. افراد مستعد، به تفاوت ميزان استعداد و شايستگي خود، توفيق درك اين سعادت را پيدا مي‌كنند. بعضي از آنان چند لحظه و برخي چند ساعت يا چند روز و جمعي سال‌ها با حضرت بقية الله(ع) در تماس بوده‌اند.
آنان كساني هستند كه آن چنان بر بال و پرِ دانش و تقوا قرار گرفته و بالا رفته‌اند كه همچون مسافران هواپيماهاي دور پرواز، بر فراز ابرها قرار مي‌گيرند، آن جا كه هيچ‌گاه حجاب و مانعي بر سر راه تابش جهان‌بخش آفتاب نيست، در حالي كه ديگران در زير ابرها و در تاريكي و نور ضعيف به سر مي‌برند.
به درستي حساب صحيح نيز همين است. كسي انتظار داشته باشد كه آفتاب را به پايين ابرها فرود آورد تا چهره آن را ببيند. چنين انتظاري، اشتباهي بزرگ و پنداري باطل بيش نيست. اين ما هستيم كه بايد بالاتر از ابرها پرواز كنيم، تا شعاع جاودانه آفتاب را جرعه جرعه بنوشيم و سيراب گرديم.
به هر حال، تربيت اين گروه منتظر، يكي ديگر از حكمت‌هاي نهفته در غيبت آن حضرت است.
ج) نفوذ روحاني و نا پيدا
چنان كه مي‌دانيم، خورشيد يك پرتو مرئي دارد كه از تجزيه آن‌ها، هفت رنگ معروف پيدا مي‌شود; و يك سلسله اشعه نامرئي نيز دارد كه «اشعه ماوراء بنفش» و «اشعه مادون قرمز» ناميده شده است. هم‌چنين يك رهبر بزرگ آسماني، خواه پيامبر باشد يا امام، علاوه بر تربيت تشريعي ـ كه از طريق گفتار و رفتار و تعليم و تربيت عادي صورت مي‌گيرد ـ تربيت روحاني دارد كه از راه نفوذ معنوي در دل‌ها و فكرها اعمال مي‌شود و مي‌توان آن را تربيت تكويني نام گذاشت. در آن جا الفاظ و كلمات و گفتار و كردار به كار نمي‌آيد، بلكه تنها جاذبه و كشش دروني مؤثر است.
وجود مبارك امام(ع) در پشت ابرهاي غيبت نيز، اين اثر را دارد كه از طريق شعاع نيرومند و پردامنه «نفوذ شخصيت» خود، دل‌هاي آماده را در نزديك و دور، تحت تأثير جذبه مخصوص قرار داده، به تربيت و تكامل آن‌ها مي‌پردازد و از آنان انسان‌هايي كامل‌تر مي‌سازد. ما قطب‌هاي مغناطيسي زمين را با چشم خود نمي‌بينيم، ولي اثر آن‌ها روي عقربه‌هاي قطب‌نما، در درياها، راهنماي كشتي‌هاست و در صحراها و آسمان‌ها، راهنماي هواپيماها ووسائل ديگر است. در سرتاسر كره زمين، از بركت اين امواج، ميليون‌ها مسافر راه خود را به سوي مقصد پيدا مي‌كنند. وسائل نقيله بزرگ و كوچك به فرمان همين عقربه ظاهراً كوچك از سرگرداني رهايي مي‌يابند.
آيا تعجب دارد اگر وجود مبارك امام(ع) در زمان غيبت، با امواج جاذبه معنوي خود، افكار و جان‌هاي زيادي را كه در دور يا نزديك قرار دارند، هدايت كند و از سرگرداني رهايي بخشد؟ البته نبايد فراموش كرد كه امواج مغناطيسي زمين، روي هر آهن پاره بي‌ارزش اثر نمي‌گذارد، بلكه تنها بر عقربه‌هاي ظريف و حساسي كه خاصيت آهن‌ربايي يافته‌اند و يك نوع سنخيت و شباهت با قطب فرستنده امواج مغناطيسي پيدا كرده‌اند، اثر مي‌گذارد. بدين ترتيب دل‌هايي كه ارتباطي با امام(ع) دارند و شباهتي را در خود ايجاد نموده‌اند، تحت تأثير آن جذبه روحاني قرار مي‌گيرند.
آثار وجودي و بركات آن حضرت در زمان غيبت بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد، از اين رو به همين مختصر بسنده مي‌كنيم . خوشبختانه محققان اسلامي در اين باره به نگارش و شرح و بسط پرداخته‌اند كه مطالعه آنها را به علاقمندان توصيه مي‌كنيم.
——————————————————————————–
[1] . كهف/65ـ66.
[2] . سوره كهف، آيات: 71ـ 82.
[3] . كمال الدين، شيخ صدوق، باب 45، حديث 4، ص 485.
[4] . بحارالأنوار، ج52، ص 93(به نقل از كمال الدين شيخ صدوق).

علّت غيبت حضرت مهدي چيست و چرا مانند ديگر ائمه در ميان مردم حضور ندارد؟
پاسخ: غيبت حضرت ولي عصر ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ يكي از رازهاي الهي بوده و ممكن است ما نتوانيم به كُنْهِ آن پي ببريم . غيبت موقت رهبران الهي از ميان مردم، در امت‌هاي پيشين نيز سابقه داشته است؛ چنان كه موسي بن عمران(ع) چهل روز از امت خود غايب شد و در ميقات به سر برد.[1] حضرت مسيح(ع) به مشيت الهي از ديدگاه امت خويش پنهان گرديد و دشمنان قادر به كشتن او نگشتند.[2] حضرت يونس (ع) نيز مدتي از قوم خود غايب گشت.[3] اصولاً هرگاه مطلبي از طريق نقل متواتر ثابت شود ولي انسان نتواند به راز آن كاملاً پي ببرد، نبايد آن را مورد ترديد يا انكار قرار دهد؛ زيرا در اين صورت بخش عظيمي از احكام الهي، كه از مسلّمات و ضروريات دين اسلام به شمار مي‌رود، مورد ترديد قرار مي‌گيرد. غيبت حضرت ولي عصر ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ نيز از اين قاعده مستثني نيست وعدم اطلاع از سرّ يا اسرار حقيقي آن، مجوّز ترديد يا انكار آن نمي‌تواند باشد. با اين همه، مي‌توان راز غيبت را در حد انديشة بشر دريافت.
حضرت مهدي ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ آخرين حجت معصوم الهي است كه براي تحقق آرماني بزرگ (گسترش عدل فراگير و به اهتزاز درآوردن پرچم توحيد در جهان) در نظر گرفته شده است و اين آرمان نياز به گذشت زمان و شكوفايي عقل و دانش بشر و آمادگي روحي بشريت دارد، تا جهان به استقبال موكب آن امام عدل وآزادي رود. ظهور زود هنگام آن حضرت ، قيام كلي و گسترده‌اي را به دنبال نخواهد داشت؛ زيرا اگر ايشان پيش از فراهم شدن مقدمات در ميان مردم ظاهر شود، سرنوشتي چونان ديگر حجت‌هاي الهي (شهادت) يافته و قبل از تحقق آن آرمان بزرگ، ديده از جهان برخواهد بست.
پيشوايان معصوم در روايات نيز به اين حكمت اشاره كرده‌اند.
امام باقر (ع) فرمود: براي حضرت قائم ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ غيبتي است قبل از ظهور. راوي از علت آن پرسيد. امام فرمود: «براي جلوگيري از كشته شدن».[4] گذشته از اين، در برخي روايات مسألة امتحان و آزمودن خلق مطرح شده است؛ بدين معني كه مردم در عصر غيبت در بوتة آزمايش الهي قرار مي‌گيرند و مراتب استواري آنان در ايمان واعتقاد سنجيده مي‌شود.[5]
اجمال سخن اين كه حضرت مهدي آخرين وصي از اوصياي الهي است كه براي تكامل همه جانبه بشر و ايجاد حكومت واحد الهي آفريده شده است. اين ايده و آرزو هنگامي تحقق مي‌پذيرد كه در جامعه بشري، آمادگي براي پذيرش چنين حجتي وجود داشته باشد و در غير اين صورت، ظهور جز كشته شدن و نابودي نتيجه‌‌اي نخواهد داشت و آن هدف عالي تحقق نخواهد يافت. از اين جهت وجود حضرت، در پس پرده غيبت به سر مي‌برد و در حالي كه در ميان مردم زندگي مي‌كند و مردم او را مي‌بينند، ولي نمي‌شناسند و از اين طريق از گزند دشمنان حق و عدالت مصون مي‌ماند.
از اين گذشته، از آنجا كه حكومت وي حكومت جهاني خواهد بود و تحقق اين امر در گرو ايجاد شرايطي است كه در هنگام تولد، وجود نداشته است. اين شرايط به مرور زمان تحقق پيدا كرده و يا در حال پيدايش است و ما اين شرايط را در پاسخ به پرسش ششم توضيح خواهيم داد.
——————————————————————————–
[1] . اعراف/142.
[2] . نساء/158.
[3] . صافات/140.
[4] . كمال الدين، شيخ صدوق، باب 14، حديث 8، 9، 10.
[5] . مجلسي، بحارالأنوار، 52/102ـ 113ـ 114، باب التمحيص و النهي عن التوقيت.

آيا امام مهدي (ع) متولد شده است؟ و اصولاً آيا امام حسن عسكري(ع) فرزندي داشته است؟
پاسخ: تمامي علماي شيعه اتفاق دارند كه آن حضرت در شب نيمه شعبان سال 255ق. و به قولي 256 از مادري به نام نرجس خاتون در سامرّا و در خانة امام حسن عسكري(ع) ديده به جهان گشود و در اين مورد، روايات زيادي از پدر ارجمندش حضرت عسكري(ع) وارد شده كه با نقل آنها سخن به درازا مي‌كشد.
از آنجا كه تولد حضرت مهدي(ع) زنگ خطري براي تمام نظام‌هاي فاسد آن روز بود، پيوسته عباسيان در صدد بودند كه از تولد او جلوگيري كرده و در صورت تولد، به حياتش خاتمه دهند. يكي از علل اين كه حضرت عسكري(ع) را در سامرّا تحت نظر گرفته بودند، اين بود كه از تولد فرزند او آگاه شوند.
تولد او مانند تولد موسي(ع) اعجاز آميز بود. با مراقبت‌هاي پياپي مأموران حكومت عباسي، خدا آخرين وصي خود را از نسل امام عسكري(ع) پيش از تولد و پس از آن، از گزند دشمنان محفوظ نگاه داشت. اسامي برخي از كساني كه در زمان تولد آن حضرت حضور داشته و يا آن حضرت را پس از تولد مشاهده نموده‌اند، از اين قرار است:
حكيمه خاتون دختر امام محمد تقي و عمه امام حسن عسكري’ است. او مي‌گويد: روزي به خانه امام حسن(ع) مشرف شدم. مي‌خواستم شبانگاه نيمه شعبان سال 255 به منزل بازگردم كه امام حسن عسكري(ع) فرمود: عمه جان! امشب در خانه ما باش؛ زيرا ولي خدا و جانشين من در اين شب متولد خواهد شد، پرسيدم از كدام يك از كنيزانت؟ فرمود: از سوسن.
من هر چه جستجو كردم اثري از بارداري در وي نديدم، بعد از افطار با سوسن در يك اتاق خوابيدم، طولي نكشيد كه بيدار شدم، به فرمايش امام حسن(ع) مي‌انديشيدم. مشغول نماز شب شدم. سوسن هم از خواب برخاست و به نماز شب پرداخت. حتي نزديك سپيده دم، باز هم اثري از وضع حمل نبود. نزديك بود دربارة سخن امام(ع) به شك و ترديد دچار شوم كه صداي امام(ع) از اتاق ديگر آمد كه فرمود: عمه جان! ترديد نداشته باش، تولد فرزندم نزديك شده است.
لحظاتي بعد وليّ خدا پاك و پاكيزه به دنيا آمد، … كودك را نزد امام بردم….[1]
به خاطر مراقبت‌هاي عباسيان، كمتر كسي موفق شد در حيات حضرت عسكري(ع) امام را از نزديك ببيند، ولي در عين حال گروهي از افراد بسيار نزديك و مورد اعتماد به زيارت آن حضرت در حيات والدش موفق شدند. اکنون به ذكر اسامي شمار اندكي از آنان مي‌پردازيم:
1. ابوغانم خادم مي‌گويد: فرزندي براي امام حسن(ع) متولد شد كه او را «محمد» ناميدند. روز سوم آن كودك را به اصحابش نشان داد و فرمود: اين فرزندم پس از من صاحب و امام شماست و اين همان قائمي است كه همه در انتظارش مي‌باشند.[2]
2. حسن بن حسين بن علوي مي‌گويد: در سامرّا خدمت امام عسكري(ع) رسيدم، تولد فرزندش راتبريك گفتم.[3]
3. حسن بن منذر مي‌گويد: روزي حمزة بن ابي فتح نزد من آمد و گفت: بشارت باد كه ديشب خدا به امام حسن(ع) فرزندي عطا كرد، ليكن دستور داد كه امرش مخفي باشد. نامش را پرسيدم، گفت: نامش «محمد» است.[4]
4. احمد بن اسحاق مي‌گويد: روزي خدمت امام حسن عسكري(ع) رسيدم. قصد داشتم از جانشينش سؤال كنم. آن جناب، خود سخن آغاز كرد و فرمود: اي احمد بن اسحاق! خداوند متعال از هنگامي كه آدم(ع) را آفريد تا قيامت، زمين را هرگز از حجت خالي نگذاشته و نمي‌گذارد، به بركت وجود حجت خداست كه بلا از زمين دفع مي‌شود و باران نازل مي‌گردد و زمين بركاتش را بيرون مي‌دهد. عرض كردم: يا ابن رسول اللّه! بعد از شما، امام و جانشين شما كيست؟ آن جناب به درون خانه رفت و كودك سه ساله‌اي را با خود بيرون آورد كه از زيبايي مانند ماه شب چهاردهم بود. او را بر دوش گرفته بود. فرمود: احمد! اگر تو نزد خدا و امامان گرامي نبودي، فرزندم را به تو نشان نمي‌دادم. بدان كه اين كودك هم‌نام وهم كنية رسول خداست؛ همان كسي است كه زمين را پر از عدل و داد مي‌كند.[5]
اينها برخي از شخصيت‌هاي برجسته‌ شيعيان بودند كه توفيق زيارت امام را در زمان حيات امام عسكري(ع) به دست آوردند، هر چند اين توفيق منحصر به ايشان نبود و گروه بيشتري آن حضرت را در زمان زندگي پدرش در خانة وي ملاقات كردند.[6]
در پايان يادآور مي‌شويم كه گروهي از بزرگان اهل سنت به ولادت او تصريح كرده‌اند. در اين مورد به كتاب منتخب الاثر، چاپ جديد، ص ‌71 تا ‌92 مراجعه شود. مؤلف اين كتاب 68 نفر از اهل سنت را نام برده است كه در كتاب‌هاي خود، به ولادت آن حضرت از حضرت عسكري(ع) تصريح نموده‌اند، علاقمندان مي‌توانند به آن مراجعه فرمايند.
——————————————————————————–
[1] . غيبت، شيخ طوسي، ص 141.
[2] . اثبات الهداة، ج6، ص 431.
[3] . اثبات الهداة، ج6، ص 433.
[4] . همان، ص 439.
[5] . بحارالأنوار، ج52، ص 23.
[6] . بحارالأنوار، ج52، ص 25 و 78 و 86; اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات، ج6، ص 311 و 425 و ج7، ص 16; ينابيع الموده، باب 82.

چرا شيعه به كتاب‌هاي دعا بيش از قرآن اهتمام مي‌ورزد؟
پاسخ: در آموزه‌هاي ديني، كه از ائمه اهل بيت(علیهم السلام) به ما رسيده است، چنين مطلبي كه به دعا بيش از تلاوت قرآن بايد بها داد، وجود ندارد. قرآن، معجزة جاودان و آخرين حلقه از كتب آسماني است كه پيوسته بر تارك اعصار مي‌درخشد و روايات زيادي در تأكيد بر قرائت و حفظ و تلاوت آن با صداي خوش رسيده و در اين مورد كتاب‌هاي ويژه‌اي به نگارش درآمده است.
كافي است در اين مورد به كتاب «قرآن در روايات اهل بيت(علیهم السلام)» كه در ايران و مصر منتشر شده است، مراجعه كنيد. مراجعه به اين كتاب، عظمت و اهميت اين كتاب آسماني را نزد پيشوايان به روشني ثابت مي‌كند.
هم اكنون در جمهوري اسلامي ايران، اهتمام فراواني به حفظ قرآن در ميان برادران و خواهران و حتي نونهالان پديد آمده است. تا آنجا كه كودكاني در سن 5سالگي يا كمي بيشتر، حافظ كل قرآن شده‌ و
در مسابقات بين‌المللي برنده جوايز گشته‌اند و در داخل كشور نيز
همه ساله مسابقات بين المللي برگزار مي‌شود و با دعوت از داوران بين‌المللي، برگزيدگان رشته‌هاي حفظ ، ترجمه و تفسير با اعطاي جايزه تشويق مي‌شوند.
و نيز رسانه‌ای ويژة قرآن تأسيس شده كه 24ساعته، برنامه‌هاي قرآني اجرا و پخش مي‌كند.
توجه ويژه به ادعيه در ميان مردم، بيشتر در مورد دعاي كميل و ندبه است كه به صورت دسته جمعي در شب‌هاي جمعه و صبح جمعه خوانده مي‌شود و همين سبب شده است اين توهم پيش آيد كه عنايت به دعا بيش از عنايت به قرآن است.
از آنجا كه در ميان اهل سنّت چنين ادعيه بليغ و رسا و سازنده‌اي كمتر وجود دارد، لذا عنايت آنان به دعا بسيار كم است و همين سبب شده است كه عنايت شيعه به دعا چشمگيرتر به نظر آيد.
خواندن «دعا» و راز و نياز با خدا، از والاترين مراتب عبادت و پرستش خدا است كه در حق آن گفته شده است: «الدعاء مخّ العبادة»[1]: «راز و نياز با خدا ، مغز عبادت است».
——————————————————————————–
[1] . سفينة البحار:1، ماده دعا.

آيا زيارت قبور پاكان مستحب است؟
پاسخ: زيارت قبور پاكان، بلكه زيارت وادي خاموشان در هر شهر و روستا، آثار سازنده‌اي دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌‌كنيم:
ديدار از اين وادي، كه نشانگر «عجز ذاتي» انسان و زوال قدرت‌ها و مكنت‌هاي مادّي است، آثار سازنده و حيات‌بخش دارد. انسان هوشمند، با مشاهده اين وضع رقت بار، ناپايداري جهان را از نزديك لمس كرده و در مقام چاره‌جويي برمي‌آيد و با درك «هدفداري جهان آفرينش» خود را از گرداب غفلت و خودخواهي بيرون مي‌كشد و به انديشة تحصيل سعادت اخروي و «حيات جاويد» مي‌افتد.
پيامبر خدا(ص) بر اين نكتة تربيتي انگشت نهاده، مي‌فرمايد:
«به زيارت قبور برويد كه مايه ياد سراي آخرت است».[1]
و در ديگر سخن خود مي‌فرمايد:
«به زيارت قبور برويد زيرا در آن براي شما درس عبرت است».[2]
آنچه گفته شد درباره زيارت قبور افراد عادي است، ولي بالاتر از آن، زيارت تربت شهيدان است. زيارت تربت مجاهداني كه با خون خويش از شرف و عزّت ملّتي دفاع كرده و در راه پاسداري از آرمان‌هاي بزرگ انساني و الهي جان باخته‌اند، مفهومي فراتر از زيارت قبور عادي دارد.
حضور بر تربت شهيدان راه حق، علاوه بر آثار سازنده روحي و تربيتي، نوعي پيمان بستن با آنان است. شخص زائر، با اين حضور اعلام مي‌دارد كه به راه شهيدان وفادار است و آرمان مقدس و ارزشمندشان را پاس مي‌دارد.
براي روشن شدن بيشتر مطلب، به يك مثال زنده توجه مي‌دهيم:
زائر خانه خدا پيش از طواف، «حجر اسود» را استلام مي‌كند و با گذاردن دست بر آن، با ابراهيم خليل (ع) بيعت مي‌كند كه در «توحيد» ثابت قدم باشد و در نشر آن سعي و تلاش نمايد، ولي چون دست زائر به قهرمان توحيد نمي‌رسد، به اثر بازمانده از او، دست نهاده و مراسم بيعت را انجام مي‌دهد.
در احاديث اسلامي وارد شده است كه زائر خانة خدا به هنگام استلام حجر چنين بگويد:
«امانتي كه بر ذمه‌ام بود ادا كردم و بيعت خود را تجديد نمودم تا به اداي آن گواهي دهي».[3]
زيارت قبور شهيدان سرزمين بدر و اُحد و كربلا و ديگر عزيزان خفته به خون، نيز ترسيم‌گر اين حقيقت است و زائران اين مَشاهد با حضور در برابر ضريح و قبر آنان و فرستادن درود بر روان پاكشان، تعهد مي‌كنند كه تداوم بخش راه ايشان باشند.
و به ديگر سخن، زيارت قبر شهيد نوعي تكريم واحترام به اوست و از آنجا كه شهيد، كشته آرمان‌ها و ايده‌هاي خويش است، هر كس نيز به شهيد احتـرام گذارد در حقيقت آرمان او را مقدس شمرده و خود را پيرو راه و مرام وي دانسته است.
حضور در حرم پيامبر (ص)
حضور در حرم رسول اكرم (ص) يا جانشينان پاك او^ نيز، علاوه بر تقدير و سپاس از فداكاري‌ها و جانفشاني‌هاي آنان در هدايت خلق، حكم نوعي بيعت با ايشان را دارد.امام هشتم (ع) در يكي از سخنان خود دربارة زيارت بارگاه معصومين(علیهم السلام) چنين فرمود:
«هر امامي عهد و ميثاقي بر ذمة دوستان و شيعيان خويش دارد و زيارت قبور امامان، بخشي از عمل به اين تعهّد است».[4]
در واقع، شخص زائر هنگام زيارت قبر پيامبر و امامان^ با آنها پيمان مي‌بندد كه در زندگي، جز راه و رسم آنان، روشي را تعقيب نكند.
زائر حرم رسول خدا (ص) با زبان حال چنين مي‌گويد:
اي رسول خدا، اگر مهاجر و انصار در حُدَيبيه با تو بيعت كردند كه از حريم رسالت دفاع كنند[5] و اگر زنان با ايمان مكه با تو بيعت كردند كه از شرك و گناه بپرهيزند[6] و اگر مؤمنان گنهكار دستور يافته‌اند كه به حضور تو رسيده و از تو درخواست كنند كه در حقّ آنان طلب آمرزش كني،[7] من نيز اي رسول گرامي، و اي شفيع امت، با حضور در حرمت واستلامِ تربتت، با تو بيعت مي‌كنم كه پاسدار آرمان‌هايت باشم و از شرك و ديگر گناهان دوري جويم و در ازاي اين عمل، از تو مي‌خواهم كه برايم از درگاه الهي طلب آمرزش كني.
از آنجا كه استحباب زيارت قبور در تمام مذاهب فقهي، امري مستحب است، ديگر به نقل روايات آن نمي‌پردازيم حتّي خود پيامبر‌(ص) گاهي قصد بقيع مي‌كرد و هرگاه وارد اين سرزمين مي‌شد، آنان را چنين خطاب مي‌نمود:
«درود بر شما اي ساكنان خانة افراد با ايمان، خداوند آنچه را به شما وعده داده فردا به شما عطا فرمايد. شما ميان مرگ و رستاخيز به سر مي‌بريد و ما نيز به شما خواهيم پيوست. پروردگارا! اهل بقيع غرقد را بيامرز!».[8]
——————————————————————————–
[1] . سنن ابن ماجه:1/500، حديث 1569.
[2] . كنز العمال:15/647، حديث 42558.
[3] . وسائل الشيعه: 10/400، باب 12 از ابواب طواف، حديث 1.
[4] . وسائل الشيعه: 10/346، باب 44 از ابواب مزار، حديث2.
[5] . «لَقَدْ رَضي اللّه عَنِ الْمُؤْمِنينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرة…» (فتح/18).
[6] . «إِذا جاءَكَ الْمُؤْمنات يُبايِعنَكَ عَلي أَنْ لا يُشْرِكنَ بِاللّه» (ممتحنه/12).
[7] . «ولو أَنّهم إِذ ظَلَمُوا أَنفُسهُمْ جاؤُكَ فاسْتَغْفَروا اللّه واستغفر لهم الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً» (نساء/64).
[8] . صحيح مسلم:3/63، كتاب جنائز.

 نذر براي غير خدا جايز نيست.
پاسخ: نذر براي غير خدا دو صورت دارد:
1. نذر كردن براي بندگان خدا به نيّت تقرّب و جلب رضايت آنان (بدون توجه به خشنودي و يا خرسندي خدا).
روشن است چنين رفتاري، نوعي شرك و به منزله بت پرستي است.
2. نذر عملي خداپسندانه به خاطر تقرب به خدا و جلب رضايت او و هديه ثواب آن به يكي از اوليای الهي تا از اين رهگذر خشنودي خدا به دست آيد.
بي‌شك، نذر كردن با چنين قصد و نيت پاك ، كاري پسنديده و درخور ستايش است.
آنچه موجب سؤال مي‌شود، و احياناً افراد را به اشتباه می‌اندازد، تشابه و يكسان بودن دو تعبير در مقام نذر است.
به حكم اين كه «نذر» يك امر عبادي است، بايد براي تقرب به خدا صورت پذيرد و «ناذر» بگويد:
«لله علیّ ان قُضیت حاجتی أن أذبح هذه الشاة للنبي (صلی الله علیه و آله)»
يعني براي كسب رضا و تقرب به خدا تعهد مي‌كنم: اگر حاجت من برآورده شد، اين گوسفند را براي پيامبر ذبح كنم.
صيغة صحيح نذر اين است كه گفته شد، ولي غالباً مردم به خاطر ناآگاهي، يا خلاصه گويي مي‌گويند: هذا للنبيّ، يا نذرتُ هذا للنبيّ.
در هر حال مورد سؤال اين است كه چگونه براي پيامبر نذر مي‌كنند و مي‌گويند: للنبي، در حالي كه نذر بايد براي خدا باشد.
پاسخ سؤال اين است كه «لام» در جمله «للّه عليّ» براي تقرب است چنان كه قرآن مي‌فرمايد:
«أَنْ تَقُومُوا للّه مَثْنى وَفُرادى».[1]
« دو نفر دو نفر يا به تنهايي براي خدا قيام كنيد».
در حالي كه «لام» در « للنبي» لام «انتفاع» است چنان كه در برخي آيات مي‌خوانيم:
«إِنّما الصَدقات لِلْفُقراء والمَساكين».[2]
«زكات براي تهي‌دستان و مستمندان است».
از اينجا روشن مي‌شود عمل موحدان با عمل مشركان ، تفاوت جوهري دارد; آنان قرباني‌هاي خود را به نام بت‌ها و براي تقرب به آنان ذبح مي‌كردند و قرآن در اين مورد مي‌فرمايد:
«وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ ذلِكَ فِسْقٌ».[3]
«و آنچه براي بت‌ها ذبح مي‌شود…اين كار خروج از دين است».
در حالي كه موحدان براي خدا نذر مي‌كنند و نام او را به زبان مي‌آورند، اما ثواب كار نيك خود را به اوليا هديه مي‌كنند و از اين طريق به درگاه الهي تقرب مي‌جويند.
مردي به حضور پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: اي پيامبر خدا، مادرم از دنيا رفته است و مي‌دانم اگر او زنده بود، صدقه مي‌داد، اگر از طرف او صدقه بدهم او سودي مي‌برد؟
رسول گرامي (ص) فرمود: آري.
آنگاه گفت: كدام يك از صدقه‌ها سود بيشتري دارد؟
فرمود: آب.
در اين هنگام، سؤال كننده چاهي كند و پس از آماده شدن گفت: «هذه لأُمّ سعد»، «ثواب كندن اين چاه براي مادر سعد باشد».
لام در «لأُمّ سعد» همان لام « للنبي(ص)» است.[4] كه به اصطلاح «لام» انتفاع است نه لام تقرّب . ولي روح نذر اين است كه براي تقرّب به درگاه الهي متعهد شدم حيواني را ذبح كنم و ثواب آن را به پيامبر اهدا كنم تا از اين طريق، به درگاه خداوندي تقرب بجويم شايد خدا بيمارم را شفا دهد.
——————————————————————————–
[1] . سبأ/46.
[2] . توبه/60.
[3] . مائده/3.
[4] . فرقان القرآن، ص 133.

آيا درخواست شفاعت از اوليا مايه شرك نيست و نوعي پرستش آنان به شمار نمي‌رود؟
پاسخ: اعتقاد به شفاعت اولياي الهي در روز رستاخيز، از اصولي است كه كسي در آن شك و ترديد ندارد و همة فرق اسلامي به شفاعت پيامبران و به ويژه پيامبر خاتم(ص) اعتقاد راسخ دارند. تنها اختلافي كه پس از ظهور ابن تيميه در قرن هشتم و محمد بن عبدالوهاب در نيمه‌هاي قرن دوازدهم پيش آمد، اين بود كه آيا مي‌توان در اين جهان نيز از شفيعان واقعي كه شفيع بودن آنها از نظر كتاب و سنت قطعي است، درخواست شفاعت كرد و مثلاً گفت:«اي محبوب درگاه خدا در روز رستاخيز دربارة من شفاعت كن»؟[1]
همة عالمان دين، بر صحت درخواست شفاعت از صاحبان آن، اتفاق نظر دارند، جز دو فرد ياد شده و پيروان آن دو كه مي‌گويند: «نمي‌توان از صاحبان شفاعت در اين جهان درخواست شفاعت نمود، بلكه بايد گفت: خدايا! پيامبر را شفيع من قرار ده».
اكنون اين مسأله را بر كتاب خدا و سنت پيامبر عرضه مي‌‌کنيم تا پرده از چهره حقيقت برداشته شود.
حقيقت درخواست شفاعت چيست؟
شفاعت پيامبر گرامي(ص) و ديگر شافعان راستين در روز جزا، جز طلب مغفرت از خدا دربارة گنهكاران امت چيز ديگري نيست، در اين صورت، طلب شفاعت، در واقع طلب دعا از آنان خواهد بود و دعاي آنان، در سايه قرب و مقامي كه نزد خدا دارند، به هدف اجابت مي‌رسد و طبعاً گنهكار مشمول مغفرت خدا مي‌گردد. از طرفي، درخواست دعا از برادر مؤمن و فراتر از آن، از نبي گرامي كوچك‌ترين اشكالي ندارد، اگر ما مي‌گوييم: «يا وجيهاً عند‌اللّه، اشفع لنا عند اللّه»، يعني «اي كسي كه در پيشگاه خدا جاه و مقامي داري، در نزد خدا درباره ما شفاعت كن (دعا كن خدا گناه ما را ببخشد يا حاجت ما را برآورده كند)».
اصولاً «استشفاع» يعني طلب شفاعت، در كتاب‌هاي حديثي و تفسيري به معني درخواست دعا وارد شده است؛ مثلاً بخاری، محدث معروف اهل سنت در صحيح خود، بابي را با اين عنوان آورده است: «هرگاه مردم در هنگام قحطي از پيشواي خود بخواهند كه براي آنان از خدا باران بطلبد، نبايد درخواست آنان را ردّ كند».
با توجه به اين اصل، نبايد درباره درخواست شفاعت كه حقيقت آن درخواست دعاست، شك و ترديد كرد؛ زيرا درخواست دعا از مؤمن از امور پسنديده است، چه رسد به انبيا و اوليا. از اين گذشته، برخي از ياران پيامبر از خود آن حضرت در زمان حيات و يا پس از درگذشت ايشان، درخواست شفاعت مي‌كردند، اکنون نمونه‌هايي را يادآور مي‌شويم:
1.حديث انس بن مالك
ترمذي يكي از نويسندگان سنن چهارگانه ، از انس بن مالك چنين نقل مي‌كند:
«از پيامبر درخواست كردم كه در روز قيامت درباره من شفاعت كند. وي پذيرفت و گفت: من اين كار را انجام مي‌دهم. به پيامبر گفتم: شما را كجا جستجو كنم؟ فرمود: در كنار صراط».[2]
انس با الهام از فطرت خود كه درخواست شفاعت جز درخواست دعا چيز ديگري نيست، از پيامبر گرامي(ص) درخواست شفاعت مي‌كند، وپيامبر نيز به‌او قول مساعد مي‌دهد و هرگز تصور نمي‌كند كه درخواست شفاعت، نوعي شرك است، و نيز او را از اين درخواست باز نمي‌دارد.
2. حديث سواد بن قارب
سواد بن قارب از ياران رسول خداست. درباره پيامبر(ص) اشعاري سروده و از او درخواست شفاعت مي‌كند و مي‌گويد:
وَكُن لي شَفيعاً يومَ لا ذُو شفاعة بمُغن فَتيلاً عن سوادِ بن قارب[3]
اي پيامبر گرامي، در روز قيامت شفيع من باش؛ روزي كه شفاعت ديگران به حال سواد بن قارب به مقدار رشته وسط هسته خرما، سودي نمي‌بخشد.
3. حديث ابوبكر
وقتي پيامبر گرامي(ص) درگذشت، بدن مبارك او را با پارچه‌اي پوشانيده، منتظر بودند كه مسلمانان در كنار مسجد گرد آيند تا مراسم «تجهيز» وتغسيل و نماز و تدفين انجام گيرد. در اين هنگام، وقتي ابوبكر وارد خانه پيامبر(ص) شد، پارچه را از چهره پيامبر برگرفت، خود را روي پيكرش افكند. او را بوسيد و چنين گفت: پدر و مادرم فداي تو باد! تو در زندگي و پس از مرگ پاك و پاكيزه هستي. ما را اي محمد نزد خدايت ياد كن و ما را به خاطر داشته باش.[4] جمله‌هاي «اذكرنا عند ربّك» جز درخواست شفاعت چيزي نيست.
4. حديث علي(ع)
محدثان نقل مي‌كنند آنگاه كه پيامبر(ص) درگذشت، علي(ع) مشغول تغسيل پيامبر گشت، به هنگام غسل دادن چنين گفت: «پدر و مادرم فداي تو باد! ما را نزد خدايت ياد كن و ما را به خاطر داشته باش!».[5]
5. حديث نوجوان
مصعب بن اسلمي نقل مي‌كند: نوجواني از خاندان ما به سوي پيامبر (ص) آمد و به او گفت: من از تو چيزي مي‌خواهم.
پيامبر(ص) : آن چيست؟
نوجوان: «از تو مي‌خواهم مرا از كساني قرار دهي كه در روز قيامت درباره آنان شفاعت مي‌كني».
پيامبر(ص): چه كسي تو را به اين كار راهنمايي كرده است؟
نوجوان: هيچ كس. خودم به اين فكر افتادم.
پيامبر (ص): من در روز قيامت در حق تو شفاعت مي‌كنم.[6]
نمونه‌هاي اين نوع قضايا فراوان است كه نقل بيشترين آنها موجب اطاله سخن مي‌گردد.
——————————————————————————–
[1] . يا وجيهاً عند اللّه اشفع لنا عند اللّه.
[2] . سنن ترمذي، ج 4، ص 621، حديث 2433.
[3] . اصابه ابن حجر، ج2، ص 95، شماره ترجمه3583: اين درخواست را با طرق ششگانه نقل كرده است.
[4] . سيره حلبي، ج3، ص 474، چاپ دارالمعرفه، بيروت.
[5] . مجالس مفيد، مجلس12، ص 103; نهج البلاغه، خطبه 235.
[6] . مجمع الزوائد، ج10، ص 369، وي در اين مورد قضاياي زيادي نقل كرده است.

آیا انبيا و اوليا، علاوه بر قدرت‌هاي عادي، توان انجام امور خارق العاده را نيز دارند؟
پاسخ: جهان آفرينش، جهان اسباب و مسبّبات و علّت‌ها و معلول‌ها است. هر فردي در كار خود از قدرت الهي بهره مي‌گيرد و اگر پيوند او از آن قدرت لايزال گسسته گردد، عاجز و ناتوان مي‌شود. بنابراين، اگر اولياي الهي كارهاي خارق العاده‌اي را انجام مي‌دهند، همگي از قدرت الهي سرچشمه گرفته و به اذن او مي‌باشد. اگر اين پيوند قطع شود، هيچ فردي توان كاري را؛ اعم از عادي و غير عادي، نخواهد داشت.
كارهاي برون از توان عادي معلول تكامل روحي و رواني «وليّ» خداست كه در اثر طي طريق عبوديت و عمل به تعاليم اسلام و پيمودن صراط مستقيم به اين مقام مي‌رسد.[1]
انسان در ساية عبوديت و بندگي خدا و اخلاص در عبادت، براي خود سيري در تكامل باطني دارد كه ربطي به زندگي فردي واجتماعي او ندارد و اين سير از حدود جسم وماده بيرون است و هر فردي در اين سير معنوي خود، به فراخور حال خويش مقاماتي را به دست مي‌آورد كه چه بسا آنها را در اين جهان و يا پس از مرگ مشاهده نمايد.
مقصود از كمال چيست؟
وقتي مي‌گوييم خداوند كمال مطلق و نامتناهي است، مقصود از آن، همان «صفات جمال» خدا؛ از قبيل «علم» و «قدرت» و «حيات» و «اراده» است. هرگاه بنده‌اي در پرتو پيمودن راه اطاعت، گام در درجات كمال مي‌گذارد و از نردبان كمال بالا مي‌رود، مقصود اين است كه كمال وجودي بيشتري به دست آورده و علم بيشتر، قدرت زيادتر، اراده‌اي نافذتر وحياتي جاودانه‌تر پيدا مي‌كند. در اين صورت مي‌تواند از فرشته بالاتر قرار گيرد و از كمالات بيشتري بهره‌مند گردد.
بشر، پيوسته خواهان آن است كه بر جهان تسلط پيدا كند و كاري را كه انسان‌هاي عادي از انجام آن عاجزند، انجام دهد.به عنوان مثال، گروهي از مرتاضان از طريق رياضت‌هاي حرام و آزار دهنده به تقويت نفس و روح پرداخته و قدرت‌هايي را به دست مي‌آورند.
امّا راه صحيح كه موجب سعادت هر دو جهان مي‌گردد، آن است كه راه «بندگي» و خضوع در برابر خداي جهان را در پيش گيرد و با پيمودن راه بندگي، مقاماتي به دست آورده و سرانجام قدرت بر تصرف در تكوين پيدا كند.
پيامبر گرامي(ص) در ضمن حديثي به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت وبندگي اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مي‌فرمايد:
«هيچ بنده‌اي به وسيله كاري، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب‌تر از انجام فرايض بوده باشد. (آنگاه فرمود:) بنده من با گزاردن نمازهاي نافله آنچنان به من نزديك مي‌شود كه اورا دوست مي‌دارم. وقتي او محبوب من شد، من گوش او مي‌شوم كه با آن مي‌شنود، وچشم او مي‌شوم كه با آن مي‌بيند و زبان او مي‌گردم كه با آن سخن مي‌گويد، و دست او مي‌شوم كه با آن حمله مي‌كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مي‌كنم و اگر چيزي از من بخواهد مي‌بخشم».[2]
دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالي كه انسان در سايه انجام فرايض و نوافل پيدا مي‌كند، به خوبي رهبري مي‌كند. در اين حالت قدرت دروني انسان به حدّي مي‌رسد كه با قدرت الهي صداهايي را كه با نيروي عادي نمي‌شنيد، مي‌شنود و صور و اشباحي را كه ديدگان عادي را ياراي ديدن آنها نيست، مي‌بيند. سرانجام خواسته‌هاي اوجامه عمل پوشيده، حاجت‌هايش برآورده مي‌شود، در نتيجه دوست خدا مي‌شود و عمل او، عمل خدايي مي‌گردد.
جاي شك نيست مقصود از اينكه خدا چشم وگوش او مي‌گردد، اين است كه ديده او در پرتو قدرت الهي، نافذتر و گوش او شنواتر و قدرت او گسترد‌ه‌تر مي‌گردد.
آثار بندگي و كمال نفساني
يكي از آثار كمال نفس، تصرف در جهان طبيعت به اذن خداست. توضيح اين كه در پرتو عبادت و بندگي، نه تنها حوزه بدن تحت فرمان و محل نفوذ اراده انسان قرار مي‌گيرد، بلكه جهان طبيعت نيز مطيع انسان مي‌گردد و آدمي به اذن پروردگار جهان، در پرتو نيرو و قدرتي كه از تقرب به خدا كسب نموده است، در طبيعت تصرف مي‌كند و مبدأ يك سلسله معجزات و كرامات مي‌شود و در حقيقت قدرت تصرف و تسلط بر تكوين پيدا مي‌كند.
قرآن و كرامات اوليا
قرآن كراماتي را از انبياي الهي نقل مي‌كند كه بر اثر كمال نفساني، به اذن خداوند مي‌توانستند در تكوين تصرف كنند. اکنون به صورتي گذرا به آنها اشاره مي‌كنيم:
1. تصرف يوسف براي بينايي پدر
يعقوب بر اثر مفارقت يوسف، ساليان دراز گريه كرد و در آخر عمر بينايي خود را از دست داد. پس از سال‌ها، يوسف به فردي مأموريت داد كه به كنعان برود و پيراهن او را بر چهرة يعقوب بيفكند تا بينايي خود را باز يابد. مژده رسان آمد و دستور او را عمل كرد و در همان لحظه او بينايي خود را باز يافت.
«فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشير أَلقٰاهُ علي وَجْههِ فارتدَّ بَصيراً».[3]
«هنگامي كه مژده رسان آمد، پيراهن يوسف را به صورت او افكند او بينايي خود را بازيافت».
شكي نيست كه مؤثر واقعي خداست، ولي خدا به «سبب» كه همان خواست يوسف است، اين توان را بخشيده است كه اگر ارادة چيزي كند، خواسته‌اش عملي شود. اين كه او اين كار عظيم را با يك سبب ساده (افكندن پيراهن بر چهرة پدر) به انجام رسانيد، نشان از آن دارد كه معجزات و كرامات پيامبران به وسيله امور ساده صورت مي‌پذيرد تا مردم تصور نكنند كه او از طريق علمي و صنعتي به اين كار دست زده است.
2. قدرت نمايي ياران سليمان
همگي مي‌دانيم كه سليمان ملكة سبأ را احضار كرد، ولي پيش از آن كه وي به حضور سليمان برسد ، سليمان به حاضران در مجلس خود چنين گفت:
«…يا أَيُّهَا المَلَؤُ أَيُّكُمْ يَأْتيني بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُوني مُسْلِمينَ».[4]
«اي جماعت كدام‌يك از شما مي‌تواند تخت بلقيس را براي من بياورد، پيش از آن كه (بلقيس و همراهان) او مطيعانه وارد شوند؟»
يك نفر از جنّيان گفت:
«…أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَإِني عَلَيْهِ لَقَويٌّ أَمينٌ».[5]
«پيش از آنكه تو از جاي خود برخيزي(مجلس به پايان رسد) من آن را مي‌آورم و من بر اين كار توانا و امينم».
فرد ديگري كه مفسران نام او را «آصف بن برخيا» وزير سليمان وخواهر زاده او مي‌دانند، اعلام كرد كه در يك چشم به هم زدن مي‌تواند آن را بياورد، چنانكه خداوند مي‌فرمايد:
«قالَ الّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّا رَآهُ مُسْتَقِرّاً عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبي…».[6]
«كسي كه نزد او دانشي از كتاب بود(که دربارة حقيقت اين كتاب بايد در جايي ديگر گفتگو كرد) ، چنين گفت: پيش از آنكه تو چشم بر هم بزني، آن را در اين مجلس حاضر مي‌كنم. وقتي تخت را در برابر خود حاضر ديد، گفت: اين نعمتي است از جانب خدا بر من».
بايد در مفاد اين آيات دقت كنيم تا ببينيم عامل اين كارهاي خارق‌العاده (احضار «تخت بلقيس» از فرسنگ‌ها فاصله به مجلس سليمان) چيست؟ آيا عامل اين كار خارق‌العاده مستقيماً خدا است؟ و او است كه اين جهش را در طبيعت انجام مي‌دهد و «آصف برخيا»و ديگران، نمايشگراني هستند كه كوچك‌ترين تأثيري در آن كارها ندارند؟يا اينكه عامل اين كار ـ به سان هزاران كار ديگر كه افراد عادي با قدرت الهي انجام مي‌دهند ـ خود آنها مي‌باشند; چيزي كه هست آنان اين قدرت را از قرب الهي به دست آورده و با اراده نافذ خود عامل اين نوع كارهاي خارق‌العاده مي‌باشند. ظاهر آيات سه‌گانه نظر دوم را تأييد مي‌كند، زيرا:
اوّلاً، سليمان از آنان مي‌خواهد كه اين كار را انجام دهند و آنان را بر اين كار قادر و توانا مي‌داند.
ثانياً، شخصي كه گفت: من تخت بلقيس را، پيش از آنكه سليمان از جاي خود برخيزد حاضر مي‌كنم، خود را با جملة زير توصيف كرد: «وَإنّي عَلَيهِ لَقَوِي أَمِين»: «من بر اين كار، قادر و توانايم و به خود اطمينان دارم».
هرگاه وجود اين شخص و اراده او در اين كار مؤثر نباشد، ديگر دليلي ندارد كه بگويد: «من بر اين كار قادر و امين هستم».
ثالثاً، دومي گفت: من آن را در اندك زماني (يك چشم به هم زدن) مي‌آورم و اين كار خارق‌العاده را به خود نسبت داد و گفت: «آتيك: مي‌آورم».
اگر بنا بود كه قرآن به اين حقيقت تصريح كند كه نفوس اوليا و اراده و خواست آنان و ديگر شخصيت‌هاي بزرگ، در ايجاد معجزه‌ها وكرامات و تمام خارق‌العاده‌ها مؤثر است، روشن‌تر از اين، چگونه بگويد تا شكاكان زمان آن را بپذيرند و تأويل نكنند.
رابعاً: خداوند علت توانايي دومي را بر اين كار شگفت‌آور، آشنايي او به علم كتاب مي‌داند، دانشي كه از اختيار افراد عادي خارج است و از علومي است كه مخصوص بندگان خدا مي‌باشد، و ارتباط با چنين دانش‌هايي محصول قربي است كه اين نوع افراد با خدا دارند، چنانكه فرمود: «قالَ الّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الكِتابِ…» : «كسي كه در نزد او دانشي از كتاب بود، گفت…».
3.باز هم قدرت نمايي سليمان
قرآن مجيد دربارة سليمان نبي با صراحت مي‌فرمايد: باد به فرمان او به هر طرف كه مي‌خواست جريان پيدا مي‌كرد. مسير باد كه جزو نظام آفرينش است، به ارادة نافذ سليمان تعيين مي‌گرديد، چنانكه مي‌فرمايد:
«وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْري بِأَمْرِهِ إِلَى الأَرْضِ الّتي بارَكْنا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَيءٍ عالِمينَ» .[7]
«باد توفنده و تند را براي سليمان رام كرديم؛ به طوري كه به فرمان وي به سوي سرزميني كه بركت داديم، جريان پيدا مي‌كرد وما به همه چيز عالم هستيم».
نكته قابل توجه اين است كه اين آيه‌ با صراحت هر چه كاملتر، جريان باد و تعيين مسير وسمت آن را معلول امر سليمان (اراده نافذ او) مي‌داند چنانكه مي‌فرمايد: «تَجري بأمره»: «به فرمان او جريان داشت».
در آية ديگر[8] مي‌خوانيم: بادي كه سليمان از آن به عنوان مركب استفاده مي‌كرد، از صبح تا ظهر مسافت يك ماه و از ظهر تا شب مسافت يك ماه ديگر را طي مي‌كرد و اين مرد الهي مي‌توانست مسافتي را كه مركب‌های آن روز تقريباً در ظرف دوماه طي مي‌كردند، در ظرف يك روز طي كند.
درست است كه خداوند باد را براي او رام و مسخّر کرده بود، امّا جمله «تَجْرِي بِأَمْرِهِ» «به فرمان سليمان حركت مي‌كرد و از حركت باز نمي‌ايستاد» صراحت دارد كه امر و ارادة سليمان در بهره‌برداري از اين پديده طبيعي، كاملاً مؤثر بوده است; مثلاً تعيين وقت حركت ومسير آن و باز ايستادن آن از حركت بستگي به اراده نافذ سليمان داشت.
از آيات مربوط به سليمان، نكتة ديگري نيز استفاده مي‌شود و آن اينكه خداوند بسياري از پديده‌هاي سركش طبيعي را براي او رام كرده بود و او هرگونه که مي‌خواست از آنها با كمال سهولت و آساني استفاده مي‌كرد؛ مثلاً معدن مس با تمام صلابتي كه دارد، براي او ـ به فرمان خدا ـ به صورت چشمه رواني در مي‌آيد و هر چه مي‌خواهد از آنها استفاده مي‌کند؛ چنانكه مي‌فرمايد:
«…وَاَسَلْنا لَهُ عَيْنَ القِطْرِ…» .[9]
«و چشمه مس(مُذاب) را براي او روان كرديم».
موجوداتي مانند جن كه با ديدگان عادي ديده نمي‌شوند، در تسخير وي بودند و آنچه او از آنها مي‌خواست، انجام مي‌دادند، چنانكه مي‌فرمايد:
«وَمِنَ الجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ… يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ…».[10]
«گروهي از جن در برابر او به فرمان خداوند كار مي‌كردند… براي او آنچه مي‌خواست انجام مي‌دادند».
ظاهر مجموع آيات اين است كه چگونگی بهره‌برداري او از باد و غيره يكسان بوده است. درست است كه خداوند بزرگ اين پديده‌ها را براي او تسخير كرده بود، امّا در عين حال ارادة او بي‌اثر نبود. تا ارادة سليمان تعلق نمي‌گرفت، معدن مس به صورت چشمة آب روان نمي‌گشت و جن كاري را انجام نمي‌داد.
همة اينها نوعی ولايت بر تكوين است و معني آن اين است: پيامبري بر اثر قربي كه به خدا دارد، منزلتي مي‌يابد كه طبيعت و حتّي موجودات نامرئي به نام جن، به اذن خدا به فرمان او باشند و از حوزة نفوذ او خارج نشوند.
4. تصرف‌هاي حضرت مسيح
قرآن مجيد بعضي از كارهاي فوق‌العاده را به حضرت «مسيح» نسبت مي‌دهد و بيان مي‌كند كه همة اين كارها از نيروي باطني و اراده خلاق او سرچشمه مي‌گرفت، چنانكه مي‌فرمايد:
«…أَنّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْي الْمَوتى بِإِذْنِ اللّهِ…» .[11]
«من براي شما از گِل، شكل مرغي مي‌سازم و در آن مي‌دمم كه به اذن خدا پرنده مي‌شود، كور مادرزاد و پيس را شفا مي‌دهم ومردگان را به اذن خدا زنده مي‌كنم».
در اين آيات حضرت مسيح، امور زير را به خود نسبت مي‌دهد:
1. ساختن پرنده‌اي از گِل.
2. دميدن در پرنده و زنده كردن آن.
3. شفاي كور مادر زاد.
4. درمانِ بيماري پيسي.
5. زنده كردن مردگان.
حضرت مسيح خود را فاعل اين امور مي‌داند، نه اينكه او درخواست كند و خدا انجام دهد، بلكه مي‌گويد: «اين كارها را من به اذن خدا انجام مي‌دهم». اذن خدا در اين موارد چيست؟ آيا اذن در اين موارد يك اجازه لفظي است؟ به طور مسلم چنين نيست، بلكه مقصود از آن اذن باطني است. به اين معني كه خدا به بنده خود آنچنان كمال و قدرت و نيرو مي‌بخشد كه وي به انجام چنين اموري توانا مي‌گردد.
گواه اين مدّعا آن است كه بشر نه تنها در امور غير عادي به اذن خدا نيازمند است، بلكه در تمام امور به اذن خدا نياز دارد و هيچ‌كاري بدون اذن او صورت نمي‌پذيرد. اذن الهي در تمام موارد، همان برخوردار كردن فاعل از قدرت و رحمت خويش مي‌باشد. در آية مورد بحث، حضرت مسيح تحقق امور ياد شده را به خود نسبت مي‌دهد و در آيه ديگر، خود خدا نيز صريحاً امور مزبور را به خود او نسبت مي‌دهد و مي‌گويد:
«…وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتى بِإِذْنِي…» .[12]
«هنگامي از گل صورت پرنده‌اي را به اذن من مي‌سازي و در آن مي‌دمي، و به اذن من پرنده مي‌شود و كور مادرزاد و پيس را به اذن من شفا مي‌دهي، و مردگان را زنده مي‌كني…»
در جمله‌هاي اين آيه دقت بيشتري كنيم تا روشن شود كه از نظر قرآن، فاعل و انجام دهندة اين امور كيست؟ هرگز خدا نمي‌گويد «من مرغ آفريدم»، «من شفا دادم»، «من زنده كردم» بلكه مي‌گويد:
«إِذْتَخْلُقُ»: تو آفريده‌اي ، «وَتُبْرِئُ»: بهبودي بخشيدي ، «إِذْ تُخْرِجُ الْمَوتى»: تو زنده كردي . چه صراحتي بالاتر از اين؟
ولي قرآن كريم در بيان اين كه هيچ بشري در كار ايجاد، استقلال ندارد، و براي ردّ افكار غير صحيح «معتزله» و دوگانه پرستان كه تصور مي‌كنند بشر در آفرينش خود به خدا نياز دارد، ولي در افعال و كارهاي خود كاملاً مستقل و از خدا بي‌نياز است; در همه اين موارد كارهاي حضرت مسيح را مقيّد به اذن الهي كرده و موضوع توحيد در افعال را، كه از مراتب توحيد به شمار مي‌رود، رعايت نموده است.
ولايت تكويني و مسأله غلو
از انديشه‌هاي باطل در مورد ولايت بر تصرف اين است كه تصور مي‌شود چنين اعتقادي ماية «غلو» در حقّ پيشوايان است، در صورتي كه چنين اعتقادي ارتباطي به غلو ندارد.
«غالي» كسي است كه بندگان خدا را از مقام عبوديت بالا برده و صفات خدا و افعال او را براي آنان ثابت كند؛ مثلاً بگويد: «تدبير نظام آفرينش از آن پيشوايان معصوم است. آنان «خالق»، «رازق» ، «محيي» و «مميت» علي الاطلاق مي‌باشند».
حقيقت غلو اين است كه يا آنها را خدا بدانيم و يا مبدأ افعال خدايي[13] بشناسيم ، در حالی که هيچ‌كدام از اين دو ملاك، در ولايت تكويني موجود نيست؛ زيرا نه كسي آنها را خدا مي‌داند و نه افعال و كارهاي الهي را براي آنها اثبات مي‌كند، بلكه مي‌گوييم آنان در پرتو قرب الهي، داراي قدرتي مي‌شوند كه به اذن خداوند مي‌توانند در مواردي كه انگيزه ارشاد واصلاح باشد، در جهان آفرينش تصرف کنند. اين دو نوع تفكر، آنچنان با هم فاصله دارند كه به زحمت مي‌توان شباهتي بين آن دو تصور نمود; زيرا هرگاه خداوند بندة خود را به انجام كاري به منظور ارشاد مردم قادر ساخت، چيزي از قدرت او كم نمي‌شود وبندة صاحب ولايت، گام از مقام عبوديت فراتر نمي‌گذارد.
موقعيت انسان كامل نسبت به خدا، موقعيت فرزندي است كه با سرماية پدر در تجارتخانه او مشغول بازرگاني است و يا به سان وكيلي است كه با سرماية موكل خويش، كسب و كار مي‌كند.
تسلط و قدرت فرزند و وكيل، شاخه‌اي از اراده و خواست پدر و موكل است. از اين جهت، اين نوع قدرت و تسلط هرگز مايه شرك نبوده، بلكه بوي شرك را هم نمی‌دهد.
چه بسا خداوند به فرشته و يا فرشتگاني قدرت بدهد كه سرزمين قوم لوط را سنگ‌باران و همه را زير و رو كنند، امّا اعتقاد به وجود چنين قدرتي در آنها، هرگز مستلزم شرك و همتايي فرشتگان با خدا نمي‌گردد.
بنابراين، اگر خداوند چنين قدرتي را به بنده‌ و يا بندگاني عنايت كند، اين نيز سبب نمي‌شود كه گردي بر دامن كبريايي او بنشيند.
——————————————————————————–
[1] . آري براي رسيدن به انجام امور خارق العاده، راه ديگري به نام رياضت هست ولي پيمودن آن راه حرام و ممنوع مي‌باشد.
وگاهي مصالح غيبي ايجاب مي‌كند كه فردي در دوران كودكي، به كمالي برسد كه ديگران فاقد آن هستند، و اين جنبه استثنايي دارد.
[2] . اصول كافي، ج2، ص 352 چاپ دارالكتب الاسلاميه.
[3] . يوسف/96.
[4] . نمل/38.
[5] . نمل/39.
[6] . نمل/40.
[7] . انبياء/81.
[8] . سبأ / 12.
[9] . سبأ/12.
[10] . سبا/12ـ13.
[11] . آل عمران/49.
[12] . مائده/110.
[13] . مقصود از «افعال خدايي» اين است كه فاعل در فعل خود مستقل بوده و در انجام آن به مقامي متكي نباشد، خواه آن فعل به صورت فعل طبيعي انجام گيرد، يا به شيوه خارق عادت.

اگر شيعه حق است، چرا در اقليّت مي‌باشد و اكثريت، مذهب تسنّن را پذيرفته‌اند؟
پاسخ: هيچگاه اكثريت نشانه حقانيت و اقليت نشانه خلاف آن نيست، در طول تبليغ پيامبران، از زمان حضرت نوح(ع) تا عصر حضرت خاتم(ص) مؤمنان در اقليّت بودند. قرآن آنگاه كه مبارزات پي‌گير انبيا را ياد مي‌كند، پيوسته تذكر مي‌دهد: گروندگان و مؤمنان به آنان بسيار اندك بودند. درباره نوح كه نهصد و پنجاه سال[1] به تبليغ پرداخت، مي‌فرمايد:
«وَما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قليل».[2]
«جز اندكي به همراه او ايمان نياوردند».
در آيه ديگر مي‌فرمايد:
«وَقَليلٌ مِنْ عِبادي الشَّكُور».[3]
«اندكي از بندگان من سپاسگزارند».
قرآن درباره پيروي از اكثريت، به پيامبر هشدار مي‌دهد ومي‌فرمايد:
«إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الأَرْض يُضِلّوك عَنْ سَبيلِ اللّه».[4]
«اگر از اكثـريت مردم روي زمين پيروي كنـي، تو را از راه خدا گمراه مي‌كنند».
و باز به پيامبر يادآور مي‌شود:
«وَما أَكْثَرُ النّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤمِنين».[5]
«هر چند بكوشي، اكثريت مردم ايمان نمي‌آورند».
بزرگترين جمعيت‌ها در جهان از آنِ كشورهايي چون چين با حدود يك ميليارد و سيصد ميليون نفر و هند با بيش از يك ميليارد نفر جمعيت است كه اكثريت مردم آنها را مادي‌گرايان و بت‌پرست‌ها تشكيل مي‌دهند. اگر مجموع جمعيت مسلمانان را كه يك ميليارد و سيصد ميليون تخمين زده مي‌شود نسبت به جمعيت 6ميلياردي كره زمين، بسنجيم، از اكثريت برخوردار نيستند.
اميرمؤمنان علي بن ابي طالب(ع) در يكي از سخنان حكيمانه خود، درباره شناخت حق و باطل، بياني دارد كه يادآور مي‌شويم:
در جنگ جمل مردي از اميرمؤمنان سؤال كرد: آيا با طلحه و زبير نبرد مي‌كني، در حالي كه آنان از برجسته‌ترين اصحاب پيامبرند؟
امام در پاسخ فرمود: تو در اشتباهي. عظمت و بزرگي اشخاص، نشانه حق و باطل نيست، حق را بشناس تا اهل آن را بشناسي; و باطل را بشناس، آنگاه اهل آن را خواهي شناخت».[6]
گذشته از اين، شيعه هر چند نسبت به جمعيت كل مسلمانان، در اقليّت است، ولي براي خود، جمعيت عظيمي را در جهان تشكيل مي‌دهند و لذا در غالب نقاط جهان حضور مؤثر دارند. علاوه بر كشورهاي ايران و عراق و آذربايجان و بحرين و لبنان كه اكثريت آنها را شيعيان تشكيل مي‌دهند، در تمام كشورهاي اسلامي، اقليت قابل ملاحظه‌اي از شيعيان وجود دارد كه براي خود مساجد، مؤسسات، مدارس و برنامه‌هاي فرهنگي دارند.
اصولاً بايد توجه كرد كه شيعه به عنوان اپوزيسيون و مخالف نظام حاكم شناخته مي‌شد و نظام‌هاي سياسي براي سركوب بلكه ريشه‌كن كردن آنها، به آنان لقب «روافض» داده بودند. به عنوان نمونه، سلطان محمود غزنوي پس از تسلط بر شرق خراسان، به ريشه كن كردن دو گروه، يكي شيعه و ديگري معتزله همت گمارد، چندان كه آثار علمي و كتابخانه‌هاي آنان را از بين برد تا اثري از تشيع و معتزله باقي نماند. او پيوسته اهل حديث و كراميه را تقويت مي‌كرد، و شيعه و معتزله را دشمن اصلي خود مي‌دانست.[7]
صلاح الدين ايوبي، پس از خيانت به فاطميان ، تصميم بر قتل عام شيعه گرفت و گروه بي‌شماري از آنان را كشت.[8]
در دوران حكومت عثماني، در زمان سلطان سليم به خاطر فتواي يك فقيه حنفي به نام نوح، 40000 شيعه در تركيه فعلي سر بريده شدند.[9]
در دوران حكومت جزّار در لبنان، در جبل عامل حمام خون به راه افتاد و نسل‌كشي شيعه صورت گرفت، به گونه‌اي كه كتاب‌هاي آنان مدت‌ها به جاي هيزم در تنور نانوايان مي‌سوخت.[10]
با توجه به اين كشتارهاي دسته‌جمعي، بقاي شيعه در جهان، آن هم با يك فرهنگ قوي و جامع و داشتن علما و دانشمندان مبرز در تمام رشته‌هاي اسلامي و علمي، يكي از معجزات الهي است كه در پرتو عنايتش، مظهر اسلام راستين بدون تحريف تا قرن پانزدهم به جاي مانده و خوشبختانه روز به روز نور آن، راه گروه بيشتري از انسان‌ها را روشن نموده و پرده‌هاي جهل و تعصب را از چهره تاريخ كنار مي‌زند.
-——————————————————————————-
[1] . «فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَة إِلاّ خَمْسِينَ عامّا» (عنكبوت/14).
[2] . هود/40.
[3] . سبأ/13.
[4] . انعام/116.
[5] . يوسف/103.
[6] . إنّك لرجل ملبوس عليك…. جاذبه و دافعه امام علي به نقل از كتاب علي و بنوه از دكتر طه حسين.
[7] . يكي از مردم خراسان موسوم به عبداللّه بن كرام به زهد ريايي و حيله و تزوير،جمعي كثير را تابع مذهب خود گردانيد كه از جمله اتباع او يكي سلطان محمود بود كه بلاي عظيمي براي شيعه و اهل كلام شد (يادداشت‌هاي قزويني، حواشي، ج7، ص 60) به نقل از لغت‌نامه دهخدا.
[8] . اعيان الشيعه، ج3، ص 30، مظفر، تاريخ الشيعه، ص 192.
[9] . البلاد العربيه والدولة العثمانيه، حصري، ص 40، چاپ :36م; اعيان الشيعة، ج1، ص30ـ 13 (او به جاي 40000، عدد 70000 را آورده است; شرف الدين عاملي، الفصول المهمه، ص 140، چاپ نجف.
[10] . دائرة المعارف اللبنانيه، فؤاد البستاني، در شرح حال ابراهيم يحيي.

درباره پيدايش شيعه فرضيه‌ها و نظريات مختلفي مطرح شده است، بفرماييد تشيع از چه زماني پديد آمده است؟
پاسخ: معمولاً اين نوع پرسش‌ها درباره نحله‌هاي كلامي و فرقه‌هاي مذهبي مطرح مي‌شود كه پس از رحلت پيامبر اسلام پديد آمده‌اند؛ مثلاً مي‌گويند: مذهب اشعري چگونه و از چه زماني پديد آمده؟ در پاسخ گفته مي‌شود: مذهب اشعري مكتبی كلامي است كه ابوالحسن اشعري (260ـ324هـ) در آغاز قرن چهارم آن را پي‌ريزي كرد. در مقابل
آن، مذهب معتزله قرار دارد كه آن هم يك مذهب كلامي است و واصل بن عطا(80ـ 130هـ) شاگرد حسن بصري (م110هـ) آن را بنيان نهاد. در اين موارد، مي‌توان براي پيدايش مذهب، تاريخ مشخصي تعيين كرد.
اين گفته در خصوص مذاهب فقهي نيز صادق است. مذهب حنفي به وسيله ابوحنيفه(80ـ 150هـ) و مذهب شافعي به وسيله محمد بن ادريس شافعي(150ـ 204هـ) پديد آمد و همچنين ديگر مذاهب فقهي نيز
تاريخ پيدايش مشخصي دارند. امّا تشيع يك مذهب كلامي و فقهي نيست كه پس از پيدايش اسلام و درگذشت رسول خدا(ص) پديد آمده باشد.
تشيع، با اسلام تاريخ يكسان دارد. در واقع تشيع همان اسلامي است كه پيامبر خدا(ص) آورده و يكي از تعاليم آن، استمرار رهبري و امامت به وسيله فردي است كه از جانب خدا تعيين و به وسيله پيامبر(ص) معرفي مي‌شود. اين اصل اساسي كه ضامن بقاي اسلام است و هويت تشيع را تشكيل مي‌دهد، در زمان خود رسول خدا(ص) به وسيله آن حضرت اعلام شد و گروهي از صحابه پيامبر، آن را پذيرفتند و پس از درگذشت رسول خدا(ص) بر همان پيمان باقي ماندند. اينان پيشگامان تشيع در عصر رسول خدا (ص) و پس از او بودند. امّا گروهي ديگر، اين اصل را ناديده گرفته و رهبري را از آن ديگري دانستند.
تشيّع به اين معني، تاريخي جز اسلام و واقعيتي جز اين آيين ندارد و اين اصل؛ يعني تعيين رهبر و امام از جانب خداوند، جزئي از تعاليم اسلام بوده و در زمان حيات پيامبر(ص) اعلام شده است.
رويكرد عقلاني در شيوه گزينش رهبر
پيش از آن كه صفحات احاديث و تاريخ را ورق بزنيم، نخست درباره شيوه حكومت اسلامي پس از رسول خدا (ص) سخن مي‌گوييم. حاصل سخن اين كه آيا پيامبر اسلام (ص) براي زعامت و اداره امور كشور پس از رحلت، فردي را معين كرد، يا اين كه آن را به مهاجرين و انصار واگذار نمود، و به لقاء اللّه پيوست؟
محاسبات اجتماعي به روشني ثابت مي‌كند كه پيامبر(ص) فردي را براي زعامت معين كرد و در اين مورد، به امر الهي ، «حكم خداوند» را بر «انتخاب امت» ترجيح داد، زيرا به هنگام رحلت پيامبر(ص) سه دشمن قوي و نيرومند، جامعه اسلامي را تهديد مي‌كرد. از جانب شرق مجوس آتش پرست، از جانب غرب روميان مسيحي و در داخل، ستون پنجم نفاق كه براي خود، قدرت و ريشه‌هاي اجتماعي داشت، به گواه اين كه آيات فراواني درباره منافقان در سوره‌هاي مختلف نازل شده است. در چنين وضعيتی، مصلحت جامعه اسلامي ايجاب مي‌كرد كه پيامبر فردي نيرومند، عالم، آگاه، زاهد و پارسا را براي زعامت معين كند، تا پس از درگذشت او، اين مسأله خاتمه يافته تلقي شود و همه نيروها تحت فرمان او براي حفظ اسلام و مقابله با مثلث پيش‌گفته بكوشند. در حالي كه اگر در اين مورد سكوت مي‌كرد، علاوه بر سه مشكل ياد شده، مشكل ديگري به نام اختلاف در درون مسلمانان پديد مي‌آمد و چه بسا به جنگ داخلي كشيده مي‌شد. با توجه به اين حقايق تاريخي، احتمال انتصاب بر انتخاب اولويت مي‌يابد.
و به ديگر سخن، در شيوة حكومت، دو نظر بيش نيست، نظريه «تنصيص» و نظريه «گزينش»، آن هم به وسيلة مهاجرين و انصار. در اين مورد، موضع پيامبر را از نزديك بررسي مي‌كنيم؛ زيرا مسأله از سه فرض بيرون نيست:
1. اصولاً پيامبر دربارة شيوة حكومت پس از خويش سخني نگفته باشد.
2. پيامبر (ص) درباره شيوه حكومت، موضع گرفته و آن را به شورا واگذارد.
3. فرد لايقي را از ميان تربيت يافتگان خود براي رهبري برگزيند.
فرضية نخست، با كامل بودن دين و استمرار آن تا روز رستاخيز سازگاري ندارد؛ زيرا اسلام يك آيين فردي نيست و تعاليم آن منحصر به عبادات شخصي و نيايش‌هاي فردي نمي‌باشد، بلكه يك دكترين جامع است كه بشر را از هرگونه تقنين و تشريع بي‌نياز مي‌كند و به صورت خودكفا تا پايان جهان پيش خواهد رفت. آورنده چنين آييني نمي‌تواند نسبت به مسائل حكومت، كه ضامن بقاي دين است، سكوت اختيار كند و بي تفاوت باشد . و موضع انفعالي به خود بگيرد.
نظرية دوم تا حدي نظرية مقبولي است و آن اين كه پيامبر، موضع مثبت داشته و نسبت به مسائل حكومتي بي‌تفاوت نبوده، ولي اگر شيوه حكومت بر اساس شورا بود، بايد پيامبر(ص) در كلمات خود به اين امر اشاره فرموده، شرايط و ضوابط شورا را به نحو دقيق تبيين نمايد و براي آموزش دادن مسلمانان، آن را در طول زندگي خود به صورت‌هاي عملي پياده كند تا مسلمانان پس از درگذشت او دچار حيرت و سرگرداني نشوند، در حالي كه در كلمات پيامبر(ص) و احاديث و تاريخ زندگاني او، نص صريحي بر اين كه نظام حكومت، نظام شورايي است، ديده نمي‌شود، حتي بعد از خليفه اوّل شيوة تعيين خليفه، غالباً بر اساس شورا نبوده، بلكه با تعيين خليفة قبلي، فردي زمام امور را به دست مي‌گرفته است.
حكومت در اسلام، فصلي كوتاه و گذرا نيست كه با يك جمله «وَأَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»[1] پايان پذيرد، بلكه بخش‌هاي گسترده‌اي از احكام و امور را دربر مي‌گيرد، كه عنايت پيامبر را براي تبيين جزئيات و شرايط، مي‌طلبد.
طبعاً نظريه سوم، بيش از دو نظريه ديگر قابل پذيرش است و اتفاقاً احاديث رسول خدا (ص) و تاريخ حيات آن حضرت به روشني آن را ثابت مي‌كند.
پس از يك تحليل اجتماعي، اكنون به پاسخ پرسش از نظر حديث و تاريخ مي‌پردازيم.
1. شيعه در كلمات رسول خدا (ص)
نامگذاري پيروان علي(ع) به شيعه، از زمان خود پيامبر(ص) آغاز شده و روايات فراواني حاكي از آن است كه آن حضرت اين نام را بر پيروان علي(ع) نهاده است. محدثان و مفسران نقل مي‌كنند آنگاه كه آيه «إِنَّ الّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيّة»[2] فرود آمد، پيامبر(ص) رو به علي(ع) كرد و فرمود:
«مقصود از اين عبارت، تو و شيعيانت مي‌باشيد كه روز قيامت خشنود و پسنديده هستيد».
در حديث ديگر فرمود:
«تو و پيروانت مقصود هستيد، وعده من و شما در روز قيامت نزد حوض كوثر است. آنگاه كه امت‌ها براي حسابرسي به آنجا مي‌آيند، شما را فرا مي‌خوانند در حالي كه نور از چهره و پيشاني شما تابان است».
روايات مربوط به نزول اين آيه در حق شيعيان علي(ع) و اين كه پيامبر(ص) پيروان علي(ع) را شيعه ناميد، در كتاب‌هاي مختلف وارد شده است، براي نمونه به مدارك زير مراجعه شود.[3]
بنابراين، نامگذاري پيروان علي(ع) به شيعه، از جانب رسول خدا(ص) انجام شده و اين خود مبنايي در تعيين شيوه حكومت پس از پيامبر(ص) به شمار مي‌رود.
2. امامت، همزاد نبوّت
شكي نيست كه مقام امامت با مقام نبوت تفاوت دارد. پيامبر گيرندة وحي و پايه‌گذار دين است، در حالي كه امام نه دريافت كنندة وحي است و نه پايه‌گذار دين، بلكه وظايفي كه رسول خدا (ص) در قلمرو بيان احكام و اجراي آنها برعهده داشت، پس از وي برعهده امام مي‌باشد. امام مرجع بيان احكام و عقايد اسلامي و مدير امور كشور است. با توجه به اين اصل و بنابر روايات، روزي كه پيامبر (ص) نبوت خود را براي بني‌هاشم بيان كرد، جانشيني و رهبري علي(ع) را نيز اعلام نمود و اين حاكي از آن است كه نبوت و امامت همزاد بوده و دارنده هر دو منصب از جانب خدا به وسيله وحي الهي معين مي‌شوند. اين مسأله در منابع تاريخي چنين آمده است:
پيامبر گرامي(ص) سه سال دعوت پنهاني داشت. آنگاه كه خدا او را با آيه «وَأَنْذِرْ عَشيرتَكَ الأَقْرَبين»[4] مخاطب ساخت، او بيش از چهل تن از بستگان خود را كه همگي از شخصيت‌هاي بني‌هاشم بودند، براي ضيافت ناهار دعوت كرد و پس از صرف غذا، سخنان خود را اينگونه آغاز كرد:
«هيچ كس از مردم براي كسان خود چيزي بهتر از آنچه من براي شما آورده‌ام، نياورده است. من خير دنيا و آخرت را براي شما آورده‌ام، خدايم به من فرمان داده كه شما را به توحيد و يگانگي وي و رسالت خويش دعوت كنم. چه كسي از شما مرا در اين راه كمك مي‌كند تا برادر و وصي و جانشين من در ميان شما باشد؟»
آن حضرت اين جمله را گفت و اندكي درنگ كرد تا ببيند كدام يك از آنان به نداي او پاسخ مثبت مي‌دهند. در آن لحظات، سكوتي مطلق و آميخته با بهت و تحير بر مجلس سايه گسترده بود و همگي سر به زير افكنده و در فكر فرو رفته بودند.
ناگهان علي(ع) كه سن او در آن روز از 15 سال تجاوز نمي‌كرد، سكوت را درهم شكست و برخاست و رو به پيامبر كرد و گفت:
«اي پيامبر خدا، من تو را در اين راه ياري مي‌كنم». آنگاه دست خود را به سوي پيامبر(ص) دراز كرد تا دست او را به عنوان پيمان فداكاري بفشارد. در اين هنگام پيامبر (ص) دستور داد كه علي(ع) بنشيند. بار ديگر پيامبر(ص) گفتار خود را تكرار کرد. باز علي برخاست و آمادگي خود را اعلام كرد. اين بار نيز پيامبر (ص) به وي دستور داد بنشيند. در مرتبة سوم نيز مانند دفعات پيشين، كسي جز علي(ع) برنخاست و تنها او بود كه پشتيباني خود را از اهداف مقدس پيامبر (ص) اعلام كرد. پيامبر (ص) در اين حال دست خود را بر دست علي(ع) زد و جملة تاريخي خود را در مجلس بزرگان بني‌هاشم دربارة او بيان کرد و گفت:
«هان! اي خويشان و بستگان من! علي برادر و وصي و خليفة من در ميان شماست».[5]
اين حديث به روشني تاريخ تشيع و همزاد بودن نبوت وامامت را به معنايي كه يادآور شديم بيان مي‌كند. البته اين تنها موردي نيست كه پيامبر(ص) رهبر مسلمانان پس از خود را تعيين مي‌كند، بلكه در موارد ديگري نيز بر اين مطلب تصريح فرمودند كه به صورت گذرا به آنها اشاره مي‌كنيم.
3. حديث منزلت
حديث منزلت از احاديث معروفي است كه محدّثان و تاريخ نگاران نقل كرده‌اند و اجمال آن چنين است:
آنگاه كه پيامبر(ص) راهي نبرد با روميان در سرزمين تبوك گرديد، علي(ع) را همراه خود نبرد؛ زيرا وجود او در مدينه براي جلوگيري از فتنه‌گري منافقان، لازم و ضروري بود، ولي دشمنان
به شايعه‌پردازي دست زدند و گفتند: روابط پيامبر(ص) با علي(ع) به تيرگي گراييده، لذا او را به همراه خود نبرده است. علي(ع) خود را به لشگرگاه اسلام رساند و اين شايعه را بازگو نمود. پيامبر(ص) در پاسخ فرمود:
«آنان دروغ گفته‌اند. من تو را براي حفظ خانه و خانواده‌ام جانشين خويش ساخته‌ام. پس بازگرد و جانشين من در خانواده من و خانواده خودت باش. آيا خوش نداري براي من آن گونه باشي كه هارون براي موسي بود، با يك تفاوت كه پيامبري پس از من نيست؟»[6]
اين حديث به روشني بيانگر آن است كه علي(ع) تمام صلاحيت‌ها و اختيارات هارون(ع) را جز نبوت دارا بوده است. يكي از مناصب هارون، وزارت او براي موسي(ع) بوده است، چنان كه مي‌فرمايد:
«وَاجْعَلْ لِي وَزيراً من أَهْلِي * هارُونَ أَخي».[7]
«هارون را كه از خاندان من است، وزير من قرار ده».
استثناي نبوت در كلام رسول خدا (ص) حاكي از آن است
كه كليه مسئوليت‌هاي هارون را علي نيز دارا بود واين جانشيني تنها به جنگ تبوك اختصاص نداشت، بلكه يك ضابطه كلي بود كه جانشيني در غزوه تبوك يكي از مصاديق آن به شمار مي‌آمد و اگر مقصود جانشيني در خصوص اين سفر بود، نيازي به اين ضابطه كلي و استثناي نبوت نبود.
4. حديث غدير
از ميان دلايل فراوان كه بيانگر زعامت علي(ع) پس از پيامبر(ص) است، در اين بحث به سه دليل بسنده مي‌كنيم: حديث«يوم الدار» در
آغاز رسالت، حديث «منزلت» در اثناي رسالت و حديث غدير در اواخر عمر رسول خدا. اکنون اجمالي از تعيين جانشين در آخرين روزهاي رسالت:
پيامبر اسلام(ص) در سال دهم هجرت براي انجام فريضة حج و تعليم مناسك آن به مسلمانان، در قالب يك جمعيت ده هزار نفري حركت كرد و در روزهاي عرفه و منا سخنراني‌هاي جامع و ارزنده‌اي ايراد فرمود.
مراسم حج به پايان رسيد، همگان به قصد وطن، مكه را ترك كردند، چون كاروان‌ها به نزديك بركه آبي به نام غدير خم رسيدند، پيك وحي فرود آمد و پيامبر (ص) را فرمان توقف داد، خدا به رسول گرامي (ص) ‌چنين فرمان داده بود:
«يا أَيُّها الرّسول بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالتهُ وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ».[8]
«اي پيامبر، آنچه را از پروردگارت بر تو فرود آمده، به مردم برسان و اگر چنين نكني، رسالت خداي را به جا نياورده‌اي و خداوند تو را از گزند مردم حفظ مي‌كند».
در اين لحظات حساس طنين اذان سراسر بيابان را فرا گرفت، سپس پيامبر(ص) خطبه‌اي به شرح زير ايراد كرد:
«ستايش از آن خداست و به او ايمان داريم. از او ياري مي‌خواهيم و بر او توكل مي‌كنيم، و از شر خويشتن و بدي كردارهايمان به خدايي پناه مي‌بريم كه گمراهان جز او راهنمايي ندارند. خدا هر كس را راهنمايي كند، او ديگر گمراه نمي‌شود و گواهي مي‌دهيم كه خدايي جز او نيست و محمد (ص) بنده و فرستادة اوست.
هان! اي مردم، نزديك است كه من دعوت حق را لبيك گويم و از ميان شما بروم. من مسئولم و شما نيز مسئول هستيد… هان! اي مردم، هر كس من مولا و رهبر او هستم، علي نيز مولا و رهبر اوست».[9]
پيامبر (ص) جملة آخر را سه بار تكرار كرد و فرمود:
«پروردگارا! هر كس علي را دوست دارد، تو او را دوست بدار و هر كس با او دشمني كند تو با او دشمن باش. هر كس او را ياري كند، تو ياور او باش، و هر كس او را تنها گذارد، تو نيز او را تنها گذار. لازم است حاضران به غايبان خبر دهند و آنها را از اين امر آگاه سازند».
هنوز اين اجتماع با شكوه پايان نيافته بود كه فرشتة وحي فرود آمد و پيامبر گرامي (ص) را بشارت داد كه خداوند امروز دين خود را تكميل كرد و نعمت خويش را بر مؤمنان به كمال رسانيد.[10]
حديث غدير از احاديث متواتر است. كافي است كه بدانيم 120 صحابي، آن را از پيامبر (ص) نقل كرده‌اند و از تابعان 89 نفر به نقل آن پرداخته‌اند و در مجموع 14 قرن، 360 تن عالم و دانشمند سنّي آن را روايت كرده‌اند، و اگر راويان و عالمان شيعي را به آنان ضميمه كنيم خواهيم ديد كه حديث در بالاترين حدّ تواتر قرار مي‌گيرد.[11]
شكل‌گيري تشيع در پرتو اين سفارش‌ها
ما به همين سه حديث قطعي بسنده مي‌كنيم. اين سفارش‌ها سبب شد كه در عصر رسول خدا (ص) گروهي گرد علي را بگيرند و به پيروي از او مشهور شوند. محقق معروف آقاي محمد كردعلي در كتاب «خطط الشام» مي‌نويسد:
«در زمان خود پيامبر (ص) گروهي از بزرگان صحابه به دوستي و موالات علي(ع) معروف بودند؛ مانند سلمان فارسي كه مي‌گفت: ما با پيامبر (ص) بيعت كرديم بر دو اصل: خيرخواهي براي مسلمانان و اقتدا به علي بن ابي طالب(ع) و ولايت وي. ابوسعيد خدري مي‌گويد: مردم به پنج چيز دعوت شدند ولي چهارتا را گرفتند و يكي را رها كردند. سؤال شد: آن چهار تا را كه گرفتند چيست؟ گفت: نماز، زكات، روزه ماه رمضان و زيارت خانة خدا. پرسیدند: آن يكي كه رها كردند كدام است؟ گفت: ولايت علي بن ابي‌طالب(ع). از وي سؤال شد: آيا ولايت علي همانند آن چهار مورد، لازم و واجب است؟ گفت: آری، به سان آنها لازم و واجب است. و از همين افرادند: ابوذر غفاري، عمار ياسر، حذيفة ابن يمان، ذوالشهادتين خزيمة ابن ثابت، ابوايوب انصاري، خالد بن سعيد و قيس بن سعد بن عباده».[12]
شيعه در عصر رسالت
سفارش‌هاي مؤكد پيامبر(ص) ـ كه نمونه‌هاي آن را يادآور شديم و قسمت مهم آن در كتاب‌هاي حديث و تفسير وارد شده است ـ سبب شد كه بذر تشيع در سرزمين اسلام پاشيده شود و به تدريج رشد كند. گروهي در عصر رسالت، ولايت علي را به دل بگيرند و به عنوان شيعه علي(ع) مشهور شوند و با پايمردي تمام پيمان خود را با امام پس از عصر رسالت نيز حفظ كنند. اين گروه هسته تشيع را در صدر اسلام تشكيل مي‌دادند. سپس تشيع در طول زمان با توجه به شناخت‌هاي صحيح از مسأله امامت و جانشيني علي(ع) راه خود را باز كرد و پيوسته در حال گسترش بود.
تشيع از حجاز آغاز گرديد. سرزمين حجاز زادگاه تشيع است و آنگاه كه امام(ع) مقرّ خلافت را به عراق منتقل كرد، تشيع رشد بيشتري يافت و پيوسته در نقاط مختلف جهان گسترده شد.
——————————————————————————–
[1] . شوری/38.
[2] . آنان كه ايمان آورده و عمل نيكو انجام داده‌اند، آنان بهترين مردم هستند.(بينه، 7).
[3] . الدر المنثور، ج6، ص 589; الصواعق المحرقه، ص 161; نهايه ابن اثير، ماده قمح، ج4، ص 106; مناقب ابن مغازلي، ص 293; و غير آن. البته سيوطي در الدرالمنثور اين احاديث را از تفسير طبري و تاريخ ابن عساكر نقل كرده است.
[4] . بستگان نزديك خود را از عذاب الهي بيم ده!(شعراء، 224).
[5] . «إنّ هذا أخي ووصييّ وخليفتي فيكم فاسمعوا له وأطيعوا» تاريخ طبري، ج2، ص 319ـ 321، چاپ دارالمعارف مصر; تاريخ كامل ابن اثير، ج2، ص 62ـ 36چاپ دارصادر بيروت; سيره حلبي، ج71 ص 311، چاپ البهيه در مصر; تاريخ ابن عساكر، ج1، ص 65، حديث 139ـ 140ـ 141، چاپ بيروت، تفسير خازن، علاء الدين شافعي، ج3، ص 371، چاپ مصر و غيره.
[6] . صحيح بخاري، (غزوه تبوك)، ج6، ص 3، چاپ 1314; صحيح مسلم، باب فضائل علي، ج7، ص 120; سنن ابن ماجه، (باب فضائل اصحاب پيامبر)، ج1، ص 55; سيره ابن هشام، ج2،
ص 519ـ 520.
[7] . طه/29ـ 30.
[8] . مائده/67.
[9] . مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِيٌ مَوْلاهُ.
[10] . «اَلْيَوْم أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً» (مائده/3).
در اين لحظه صداي تكبير پيامبر| بلند شد و فرمود: خدا را سپاسگزارم كه دين خود را كامل كرد و نعمت خود را به پايان رسانيد از رسالت من و ولايت علي^ پس از من خشنود شد. پيامبر از جايگاه خود فرود آمد و ياران او گروه گروه به حضرت علي^ تبريك گفتند و او را سرور خود و سرور هر مرد و زن مؤمني خواندند.
[11] . ترمذي، صحيح، ج5، ص 297; ابن ماجه، سنن، ج1، ص 45، حديث 121; الحاكم النيسابوري، المستدرك علي الصحيحين، ج3، ص 110; احمد بن حنبل، مسند، … حديث 961، ج1، ص 88، ج2، ص 672; و غيره، نسائي، خصائص، ص 94، 95، 50; ابن ابي شيبه، المصنف، ج12، ص78، حديث 12167 ، مشكاة المصابيح، ج3، ص 246; محب الدين طبري، الرياض النضرة، ج2، ص 169، چاپ خانجي، ما به همين مقدار بسنده مي‌كنيم، كساني كه علاقمند به آگاهي از حالات راويان از صحابه و تابعان و دانشمندان باشند، مي‌توانند به كتاب‌هايي كه پيرامون حديث غدير نوشته شده مراجعه كنند. از ميان آنها مطالعه دو كتاب را پيشنهاد مي‌كنيم:
الف . عبقات الأنوار، تأليف ميرحامد حسين هندى (متوفاى 1306هـ).
ب . الغدير، تأليف محقق عاليقدر عبدالحسين اميني(1320ـ 1390هـ).
[12] . محمد كردعلي، خطط الشام، ج5، ص 251.

با هم زمین نخوریم!

فاصله میان ۱۲ ربیع الأول که سالگرد ولادت پیامبر اکرم (صلی الله و علیه و آله) بنا بر روایات أهل سنت تا ۱۷ ربیع الأول که تاریخ ولادت رسول الله محمد(صلى الله علیه و آله) بنا بر روایات موجود در شیعه است، از سوی امام خمینی (ره)، به عنوان هفته وحدت نامکَذاری شده است.

ایجاد همبستگی و همدلی میان مسلمانان و اتحاد ملّی که امروزه از دغدغه های اندیشمندان مسلمان به ویژه رهبر معظم انقلاب اسلامی نیز می باشد، در آموزه های اسلامی و دستورهای قرآن کریم ریشه دارد.
در این فرصت به اختصار در این باره نکاتی را عرض خواهیم کرد ….
اوضاع متشتت مسلمانان از یک سو و همدست شدن دنیای غرب علیه اسلام از سوی دیگر، ایجاب می کند که برای درمان درد پراکندگی پیروان اسلام، به قرآن رو آورد؛ از این رو، اتحاد که «انسجام و یگانگی همه مسلمانان در انتخاب شیوه واحد، برای نیل به اهداف واحد در برابر دشمنان» را معنا می دهد، از نظر قرآن امر ضروری به شمار می آید و اختلاف جز سستی و از دست رفتن عظمت مسلمانان را به ارمغان نمی آورد.
آیات بسیاری در قرآن مجید مسأله وحدت را بررسی، ریشه یابی و بر آن تأكید كرده اند كه به چهار دسته كلی تقسیم می شوند:
دسته اول آیات منع از حزب بندی
«… وَ اِنَّ هذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ. فَتَقَطَّعُوا اَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُرا كُلُّ حِزْبٍ بِمالَدَیْهِمْ فَرِحُونَ»(1) ؛ «این امت شما، یك امت واحد است و من پروردگار شما هستم»،
ملاحظه می كنیم در این جا «وحدت بین مردم، با توحید پروردگار، لازم و ملزومند».
با هم نزاع نكنید، نزاع و منازعه یعنی دعواكردن، با یكدیگر جنگ كردن، اختلاف باید به صورت تنازع درنیاید، به صورت دعوا كردن نباشد، خوب اگر نزاع كردیم و اختلافات به منازعه رسید چه می شود؟ «فَتَفْشَلُ وا» «فَشَل» یعنی سست شدن، جامعه شما یك جامعه معیوب و سستی می شود كه زود می توان آن جامعه را ذلیل كرد
بعد می فرماید: «فَاتَّقُون» تقوا پیشه كنید و از خدا پروا داشته باشید. یعنی اگر شما بخواهید در زمینه وحدت امت و توحیدِ پروردگار موفق باشید، پیش شرطش التزام به تقوا است. یعنی كنترل خود را از دست ندهید و هر چه دلتان می خواهد، هر چه هوا و هوستان هست، هر چه دنیاتان اقتضاء می كند، انجام ندهید، بلكه خودتان را حفظ و كنترل كنید، خودنگه دار باشید.
منع از قطعه کردن!
بعد از این تذكر بلافاصله می فرماید: «فَتَقَطَّعُوا اَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُرا…» این امت ها (یا امت اسلام) امرشان را در بینشان تكه پاره كردند. یعنی به صورت آشكار و روشن، اختلاف بینشان واقع شد و تكه پاره شدند، بعد می فرماید: «كُلُّ حِزْبٍ بِمالَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» هر گروهی به آنچه خودش دارد دل خوش كرده است و تصور می كند تشخیص وی برترین تشخیص و رویه دیگران مردود است و همین طرز تفكر یعنی خودبرتربینی و نفی دیدگاههای دیگران و اولین شكاف در دیوار عظیم وحدت ملی.
در آیاتی دیگر مسأله اختلاف احزاب را مطرح می كند: «فَاخْتَلَفَ الاْحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ»،(2) احزاب در بین خودشان اختلاف كردند، اصلاً اگر امت، حزب، حزب شد حتما اختلاف هست، اگر اختلاف ندارند پس چرا چند حزب شدند؟
هر جا قرآن می خواهد مذمّت كند، كلمه (احزاب) را می آورد، آنجائی كه (حزب) است، همان حزب اللّه است، تعریف می كند، یعنی حزب اللّه در بین مسلمانان فقط یك حزب است و اگر به احزاب تقسیم شدند دیگر فاجعه است. (3)
دسته دوم آیات منع از اختلاف پس از وحدت
«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمیعا وَلاتَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْدآءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُ مْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانا وَ كُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَاَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَكُمْ ایاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»(4
) به ریسمان خدا متمسك شوید و متفرق نشوید و نعمت خدا را بر خودتان بیاد بیاورید كه شما دشمن هم بودید، خدا بین دل های شما الفت داد و در نتیجه این الفت برادر هم شدید هنگامی كه شما در كنار گودال آتش بودید، (به علت آن اختلافی كه در جاهلیت داشتید تا مرز سقوط در آتش رفته بودید) خدا شما را نجات داد» (انقاذ غریق، یعنی نجات دادن كسی كه دارد غرق می شود، خداوند مسلمان ها را با وحدت از دریای آتش نجات داد یعنی «تفرقه، دریای آتش است» ) این چنین خداوند آیات خود را برای شما بیان می كند شاید هدایت بشوید.
در آیه بعد می فرماید: «وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اُولآئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (5)
اگر شما بخواهید به این مفاهیم عالی برسید، در وحدت امت و در اعتصام به حَبْلِ اللّه و تقوا موفق باشید، شرطش این است كه جماعتی از شما، به معروف، امر و از منكر، نهی كرده مردم را به خیر دعوت كنند، قرآن، بلافاصله مسأله دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منكر را مطرح می كند. یعنی «اگر جماعتی مصلح و خیرخواه و آمر به معروف و ناهی از منكر، در بین مسلمانان نباشند، خود بخود مردم بطرف تفرقه و تحزب می روند» و حتما از تقوا دست برمی دارند. خداوند در آیه ای دیگر به مسأله تفرقه اشاره کرده و می فرماید:
وَ لاتَكُونُوا كَالَّذینَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جآءَهُمُ البَیِّناتُ وَ اُولآئِكَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ(6)؛ و مانند كسانی نباشید كه پراكنده شدند و اختلاف كردند، (آن هم) پس از آن كه نشانه های روشن (پروردگار) به آنان رسید و آن ها عذاب عظیمی دارند.
دسته سوم آیات منع از تنازع و سست شدن
«وَاَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُكُمْ وَاصْبِرُوا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّبِرینَ» (7)
خدا و رسول را اطاعت كنید. (این اطاعت از خدا و رسول، همان اعتصام به حبل اللّه و همان تقوایی است كه قبلاً گفته شد كه منشأ وحدت و خیر است)، با هم نزاع نكنید، نزاع و منازعه یعنی دعوا كردن، با یكدیگر جنگ كردن، اختلاف باید به صورت تنازع درنیاید، به صورت دعوا كردن نباشد، خوب اگر نزاع كردیم و اختلافات به منازعه رسید چه می شود؟ «فَتَفْشَلُ وا» «فَشَل» یعنی سست شدن، جامعه شما یك جامعه معیوب و سستی می شود كه زود می توان آن جامعه را ذلیل كرد، بعد می فرماید: «وَاصْبِرُوا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّبِرینَ» یعنی اگر شما بخواهید جلو این تنازع و فَشَل را بگیرید، باید صبر كنید و در برابر اظهار نظر مخالف تحمل و صبر داشته باشید.
دسته چهارم منع از تفرقه پس از كشف حقیقت
در چند آیه می خوانیم كه بسیاری از افراد پس از این كه علم پیدا كردند و حقیقت برای آنها كشف شد اختلاف پیدا می كنند. این اختلاف را قرآن منع می كند. از جمله در این آیات:
«وَ لا تَكُونُ وا كَالَّذینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جآءَهُمُ البَیِّناتُ…» (8) ؛ شما مانند آن امت ها و جمعیت هایی نباشید كه پس از این كه آیات بیّنات و علم به سراغشان آمد، اختلاف كردند و به تفرّق گرائیدند.
به ریسمان خدا متمسك شوید و متفرق نشوید و نعمت خدا را بر خودتان بیاد بیاورید كه شما دشمن هم بودید، خدا بین دل های شما الفت داد و در نتیجه این الفت برادر هم شدید هنگامی كه شما در كنار گودال آتش بودید، (به علت آن اختلافی كه در جاهلیت داشتید تا مرز سقوط در آتش رفته بودید) خدا شما را نجات داد» (انقاذ غریق، یعنی نجات دادن كسی كه دارد غرق می شود، خداوند مسلمان ها را با وحدت از دریای آتش نجات داد یعنی «تفرقه، دریای آتش است»
«اَنْ اَقیمُوا الدّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ… وَ ما تَفَرَّقُوا اِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَ هُمُ الْعِلْمُ بَغْیابَیْنَهُمْ» (9) ؛ آنان متفرق نشدند مگر بعد از آن كه علم به سراغشان آمد. یعنی از روی علم و عمد، اختلاف كرده و متفرق شدند چرا؟ «بَیْنَهُمْ» برای این كه بعضی از آن ها می خواستند بر دیگری تجاوز كنند.
این آیات، غالبا درباره بنی اسرائیل است كه باید سرگذشت آنان درس عبرتی برای ما مسلمانان باشد، اگر تورات موجود(10) را مطالعه كنید، رقابت های بین بنی اسرائیل را مشاهده خواهید كرد. حتی رقابت های آنان، به حدی رسید كه در همین فلسطین كوچك، دو حكومت تشكیل دادند: در شمال حكومتی به نام اسرائیل و در جنوب حكومت دیگر به نام یهود.
این ها را تاریخ نوشته و قرآن می خواهد به مسلمان ها بگوید: شما از آنان عبرت بگیرید، راز سقوط آنها را بررسی كنید، چشمتان را باز كنید و ببینید بنی اسرائیل كه به اوج قدرت رسیدند، چه شد كه به فرموده قرآن تا قیامت تو سری می خورند و ذلیل هستند.(11)
نتیجه:
از دیدگاه قرآن، ضرورت و اهمیت اتحاد، از اساسی ترین مسائل اجتماعی و دینی مسلمانان است. هدف واحد در سایه پرستش خدایی واحد، هشدار قرآن به پیامد اختلاف، چنگ زدن به ریسمان الهی و…، از بارزترین موارد تأکید قرآن بر وحدت است. چون نزاع و كشمكش، ضعف و ناتوانی در برابر دشمنان و از دست دادن ابهت و عظمت و… را در پی دارد و سرانجامی دردناک و در نتیجه تسلط دشمنان را به ارمغان می آورد!
بنابراین با توجه به دستور قرآن، باید همه مسلمانان با وجود عقائد و سلیقه های متفاوت، در برابر دشمنان مشترک یکدست و هماهنگ و منسجم عمل کنند و بجای تاكید بر اختلافات بر مشتركات فراوان تاكید كرده و از تفرقه بیشتر و تنازع بپرهیزند تا بلایایی كه از قبیل ضعف، سستی، تسلط دشمن و… بر سر قوم بنی اسرائیل آمد بر سر آنان نیاید.
ان شاء الله که با رعایت وحدت در جامعه، جامعه ای عزتمند و بدور از ضلالت و ذلت داشته باشیم.
پی نوشت ها:
1. مومنون/ 50- 53 .
2. 37 / مریم.
3. ندای وحدت، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، چاپ اول، ص 64.
4. 103 / آل عمران.
5. 104 / آل عمران.
6. 105/آل عمران.
7. 46 / انفال.
8. 105 / آل عمران.
9. 13 و 14 / شوری.
10. تورات فعلی در حقیقت، تاریخ بنی اسرائیل است و مسلما بعد از حضرت موسی نوشته شده و نه یك كتاب آسمانی.
11. “كتاب وحدت” از دیدگاه قرآن و سنت/ به اهتمام محمد بیستونی ص 12 تا 36

حجة الاسلام سید محمد علوی زاده

فارس گزارش می‌دهد
دسیسه تشیع انگلیسی همزمان با نهم ربیع‌الاول/ چرا زیر دیگ وهابیت هیزم می‌گذارید+تصاویر
همزمان با نهم ربیع‌الاول مطالب انحرافی «عیدالزهرا» در راستای اختلاف‌افکنی میان مسلمانان از سوی معاندان در شبکه‌‌های اجتماعی منتشر شد.
خبرگزاری فارس: دسیسه تشیع انگلیسی همزمان با نهم ربیع‌الاول/ چرا زیر دیگ وهابیت هیزم می‌گذارید+تصاویر

گروه فضای مجازی خبرگزاری فارس: سالهاست که با رسیدن 9 ربیع‌الاول برخی مغرضان با انتشار مطالب و تصاویر وهن‌آمیز به اسم تشیع افراد ناآگاه را گمراه و آنها را با موج ساختگی خود همراه می‌کنند.

«تشیع لندنی» که پیش تر فعالیت‌‌های تبلیغی خود را از طریق شبکه‌های ماهواره انجام می‌داد، با گسترش فضای مجازی و افزایش تعداد کاربران شبکه‌های اجتماعی از این ابزار ارتباطی نیز غافل نمانده است.

براین اساس در روزهای اخیر در صفحات مدیریت شده از سوی این افراد تصاویر و مطالب وهن‌آمیزی منتشر شد که با جعل حقیقت سعی در انجام مأموریت نیمه‌کار دشمنان اسلام داشت.

نکته قابل تأمل در این میان اشاعه یک باور غلط در میان افکار عمومی مبنی بر «قتل خلیفه دوم در 9 ربیع‌الاول است».

مطالب انحرافی معروف به «عید الزهرا» را که بتازگی در شبکه‌های اجتماعی منتشر شده و اغلب حاوی توهین و ناسزاست را مشاهده می‌کنید:

*قتل خلیفه دوم روز 9 ربیع الاول نبوده است

در کتاب «نهم ربیع، خسارت‌ها و جهالت‌ها» نوشته «مهدی مسائلی» عنوان شده که اساساً قتل خلیفه دوم روز 9 ربیع الاول نبوده است بلکه بر اساس اعلام اکثر علمای شیعه و مورخان سنی و شیعه تاریخ قتل خلیفه دوم 26 یا 27 ذی‌الحجه سال 23 هجری بوده است و روز 9 ربیع الاول روز کشته شدن عمر بن سعد به دست مختار ثقفی است.

*کینه پیروان تشیع انگلیسی با امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی

دکتر رحیم پور ازغدی پیش از این ضمن اعلام این هشدار که شیعیان لندنی به اندازه وهابیت خطرناک هستند گفته است: «امروز اینها شبکه‌های ماهواره‌ای راه انداخته‌اند و در حال تربیت طلبه‌اند. اینها همان‌هایی هستند که وقتی 15 خرداد شد امام گفت ما عزاداریم و امسال جشن نیمه شعبان نمی‌گیریم گفتند خمینی(ره) سیاسی است و ما نیمه شعبان را رها نمی‌کنیم.»

ازغدی بیان کرده است: «به آنهایی که به ما گفتند به کوری چشم مراجعی که اهل ولایت نیستند ما دهه محسنیه و اصلاً شهر محسنیه می‌گیریم گفتم یک روایت از حضرت زهرا(س) بخوانید بلد نبودند. اینها شاه و صدام و داعش را می‌پذیرند ولی با خمینی و خامنه‌ای و مطهری درگیر می‌شوند. اینها به انقلابیون با بغض نگاه می‌کنند. کینه‌ای که به امام خمینی داشتند به شاه نداشتند. اصلاً کینه‌ای نسبت به شاه نداشتند.»

وی تصریح کرده است: «می‌گویند امام(ره) باید آن دنیا جواب دهد چون گفته است با قاتلان حضرت زهرا(س) اتحاد کنید. بروید به مناطق اهل سنت ببینید آیا این برادران ما قاتلان فاطمه زهرا هستند؟ برخی از آنها برای اهل بیت عزاداری می‌کنند. چرا زیر دیگ وهابیت هیزم می‌گذارید و می‌خواهید ایران را به سوریه و عراق تبدیل کنید؟»

در ادامه یکی از تصاویر منتشر شده که بیانگر مقابله «تشیع انگلیسی» با انقلاب اسلامی است را مشاهده می‌کنید :

* پرهیز از دشنام یک اصل اسلامی است

خداوند می‌فرماید «به معبود کسانى که غیر خدا را مى‌‏خوانند دشنام ندهید، مبادا آنها(نیز) از روى(ظلم و) جهل، خدا را دشنام دهند» [أنعام/108] بنابراین پرهیز از دشنام یک اصل قرآنی و اسلامی است.

* این دفاع از شیعه نیست؛ این دفاع از آمریکاست؛ این دفاع از صهیونیست‌هاست

مقام معظم رهبری در روز 27 آذر سال 1387 با بیان اینکه نباید به خاطر دفاع از شیعه به آتش‌افروزی میان غیر شیعه شتاب داد، تصریح می‌کنند: «این جور نباشد که کسى از یک گوشه‌اى خیال کند، دارد از شیعه دفاع می‌کند و تصور کند دفاع از شیعه به این است که بتواند آتش دشمنى ضد شیعه و غیر شیعه را برانگیزد، این دفاع از شیعه نیست؛ این دفاع از ولایت نیست، اگر باطنش را بخواهید، این دفاع از آمریکاست؛ این دفاع از صهیونیست‌هاست».

*عیدالزهراء روز بیان مشترکات میان شیعه و اهل تسنن و ترک لعن است

آیت الله بهجت(ره) درباره برخی از رفتارها به نام عیدالزهرا گفته‌اند: «عیدالزهراء روز بیان مشترکات میان شیعه و اهل تسنن و ترک لعن است؛ چه بسا … این کارها موجب اذیت و آزار و یا قتل شیعیانی که در بلاد و کشورهای دیگر در اقلیت هستند گردد در این صورت اگر یک قطره خون از آنها ریخته شود ما مسبب آن و یا شریک جرم خواهیم بود.

به گزارش فارس، در کتاب‌های تاریخی شیعه و سنی تاریخ مرگ خلیفه دوم اواخر ذی‌الحجه و اول محرم ذکر شده است، این منابع تاریخی عبارتند از: «تاریخ الیعقوبى»، «التنبیه‏ والإشراف»، «مروج الذهب»، «الفتوح»، «مسارّ الشیعه»، «الإمامة والسیاسة»، «أنساب‏الأشراف»، «الطبقات‏الکبرى» و «تاریخ‌الطبری».

همچنین در سیره اهل بیت(ع) تأکید بر مدارا با اهل سنت صورت گرفته است، چنان که در کتاب‌هایی نظیر «المحاسن للبرقی»، «الکافی»، «تفسیر العیاشی»، «بحارالانوار» و «مستدرک الوسایل» به احادیثی بر می‌خوریم که بر اصل وحدت مسلمانان اذعان دارند.

پای سخن فقهاء

فقیه متتبّع و زبردست شیخ محمد حسن نجفی (رضوان الله علیه) معروف به صاحب جواهر (متوفی در سال 1266 ق) در اثر گرانسنگ خود می فرماید:

«… لولا عموم الولایة لبقی کثیر من الامور المتعلّقه بشیعتهم معطلة. فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک بل کانّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امرا و لا تأمل المراد من قولهم انی جعلته علیکم حاکماً و قاضیاً و حجة و خلیفة و نحوذلک مما یظهر اراده نظم زمان الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الامور الراجعة الیهم…»[1]

ترجمه گونه ای از این سخن اندیشمندانه به همراه اندکی توضیح چنین است: اگر عمومیّت ولایت فقیه، درست نباشد، واقعاً بسیاری از امور مربوط به شیعیان تعطیل خواهد ماند. بنابراین تردید بعضی از مردم در این زمینه، امری غریب و دور از واقع است. بلکه گویا اینها به هیچ وجه، مزه ای از فقه نچشیده اند و از ساختمان سخن اهل بیت (علیهم السلام) و اشارات و نکته های فرمایشات آن بزرگواران، درکی نداشته اند و در مقصود سخنان اهل بیت (علیهم السلام) که (در احادیث فرموده‌اند) فقیه را حاکم بر شما و قاضی و حجت و جانشین خود قرار دادیم، تامل نکرده اند. (این احادیث و مانند آن این مطلب را می رسانند که) اهل بیت (علیهم السلام) خواستار ساماندهی و نظم بخشیدن به امور شیعیان در زمان غیبت بوده اند. آن اموری که مربوط به شوون امامت و ولایت می باشد. نکته ای که شاید به مذاق خیلی ها ناخوش باشد اینست که، ظاهراً منظور صاحب جواهر (قدس سره) از عموم ولایت همان اطلاق ولایت یعنی ولایت مطلقه فقیه است که البته این ولایت مطلقه یکی از مظلوم ترین اصطلاحات زمانه ماست که تبیین آن دچار افراط و تفریط حیرت آوری شده است!!

دستورات ولی معظم فقیه، از امضای ولی الله الاعظم (علیه الصلاة و السلام و اروحنا فداه) برخوردار است. البته تا وقتی که از حدود و موازین اسلامی عدول نکرده باشد و تشخیص این عدول، به هیچ وجه بر عهده غیر متخصصین در فقه دین شناسی و ناآشنایان به جزییات مسائل سیاسی و اجتماعی جاری در جامعه نمی باشد

عبارت بعدی از فقیه محقق و عالی قدر حاج آقا رضا همدانی (رضوان الله علیه) (متوفی در سال 1322 ق) است، می‌فرماید:

«… ولکن الذی یظهر بالتدبر فی التوقیع المرویّ عن امام العصر (عجل الله تعالی فرجه) الذی هو عمدة دلیل النصب، انما هو اقامة الفقیه المتمسّک بروایاتهم مقامه بارجاع عوام الشیعة الیه فی کل ما یکون الامام مرجعاً فیه کی لا یبقی شیعته متحیّرین فی ازمنه الغیبة» [2] … ولی حاصل تدبر در توقیع روایت شده از حضرت امام عصر (عجل الله تعالی فرجه) که دلیل عمده و اساسی نصب فقیه به ولایت است، همانا قرار دادن فقیه در مقام و منصب امام است. این مطلب، با رجوع دادن بقیه شیعیان به فقیه در دسته ای از امور که باید در آن ها به امام مراجعه کرد بیان شده است تا شیعیان در روزگار غیبت ولی عصر (علیه السلام) متحیّر و سرگردان نباشند. منظور این محقق والامقام، توقیع [3] شریفی است که از حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و به صورت معتبر، نقل شده است و در فرازی از آن چنین می خوانیم «و اما الحوادث الواقعة فارجعلوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله»[4] و اما درباره رخدادهایی که واقع می شوند، پس رجوع کنید به روایان حدیث ما (که قطعاً منظور، فقهاء هستند) پس آن ها حجت من هستند بر شما و من حجت خداوند هستم.

آری براستی اگر ولایت فقیه نبود وضعیت شیعیان پر از حیرت و نابسامانی می بود. و این تنها راه هدایت و سعادت مذهب تشیّع در زمان غیبت است والا رو به افول و زوال می رفت.

ابتدا توجه به این نکته لازم است که گاه گمان می شوند که تنها مدرک اسلامی بودن یک مسائله مطرح شدن آن به صورت صریح در قرآن کریم است و هر آنچه با قطع نظر از این که عقل و سنت نیز هر یک دلیل و مدرک معتبری در کنار قرآن است و اسلام را باید از مجموع هر سه منبع (قرآن , سنت و عقل ) شناخت به توضیح این مسائله می پردازیم که قرآن کریم که روشن گر راه هدایت است برخی از امور را خود به طور مستقیم و بدون واسطه بیان کرده است مانند کلیات بسیاری از احکام و برخی از امور را به طور غیر مستقیم و با واسطه پیامبران بیان کرده است ولی خودش به این واسطه تصریح کرده است . قرآن کریم تبیین هدایت خود را بر عهده پیامبر می گذارد «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ; و این قرآن را به سوی تو فرو فرستادیم تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی »,[1] و نیز فرمود «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا; آنچه را رسول خدا برای شما آورد بگیرید و آنچه را نهی کرد خودداری کنید».[2] از این آیات به دست می آید که خداوند متعال فرامین رسول خود را نازل منزل و قائم مقام خود کرده است پس هر چه فرمایش پیامبر خدا باشد می توان با استناد به این آیات، سخن غیر مستقیم قرآن دانست . بااین سخن می توان عمل به همه روایات معصومین (ع ) را عمل به قرآن و سخن آنان را سخن قرآن دانست پس ادله روایی مسائله ولایت مطلقه فقیه که در همه کتب مربوط به ولایت فقیه آمده است بیگانه از استناد به قرآن نیست . به هر روی قبل از پاسخ , ذکر دو مقدمه لازم است :

مقدمه اول : ولایت مطلقه از سه طریق قابل اثبات است : الف ) دلیل عقلی محض : یعنی بدون استناد به هیچ آیه و روایتی . ب ) دلیل نقلی محض : یعنی فقط از آیه و روایت و بدون مدد از دلیل عقلی . ج ) دلیل تلفیقی : یعنی از مجموع دلیل عقلی و نقلی . هر یک از این سه طریق به تفصیل در کتب مربوطه مطرح شده است ولی در این پاسخ فقط بخش قرآنی آن (یعنی استناد ولایت فقیه به قرآن ) مطرح می شود.

مقدمه دوم : در ولایت مطلقه فقیه ولایت به معنی زعامت , رهبری و حکومت اسلامی و اطلاق آن بدین معنا است که دایره اختیارات در ولایت فقیه اختصاص به یک حوزه خاص از مسائل اجتماعی ندارد بلکه هر حوزه ای را که دخالت حکومت در آن لازم است شامل می شود پس فقیه می تواند در تمامی این حوزه ها با رعایت ضوابط و قوانینی که اسلام تعیین کرده تصمیم گیری و اجرا کند. ولایت مطلقه فقیه هرگز بدین معنا نیست که فقیه در تصمیم گیری و اجرا هیچ قید و شرطی ندارد و رعایت هیچ ضابطه ای بر او لازم نیست این معنای باطل از ولایت مطلقه توسط هیچ فقیهی ابراز نشده فقط توسط ناآگاهان یا غرض ورزان شده است پس اطلاق در ولایت به معنای گستره ولایت بر همه حوزه هایی است که دخالت حکومت در آن لازم است بدین معنا اختیارات همه حکومت های متعارف در سطح جهان امروز مطلقه است زیرا بقای هیچ حکومتی بدون اجازه و دخالت در همه حوزه های حکومتی امکان پذیر نیست البته هر حکومتی در جهان برای تصمیم گیری و اجرا رعایت ضوابطی را بر خود لازم می داند در حکومت ولایت فقیه نیز این ضوابط از سوی دین تعیین شده است .

پس از ذکر این دو مقدمه به اصل پاسخ می پردازیم : برای اثبات ولایت مطلقه فقیه از قرآن باید مسائل زیر را از قرآن به دست آورد: 1- اصل حکومت و ولایت در اسلام . 2- اطلاق ولایت 3- شرایط حاکم یعنی اسلام و ایمان , عدالت آگاهی به اسلام (فقاهت ), کفایت .

مسأله اول , اصل حکومت در اسلام : لزوم حکومت در هر جامعه ای از بدیهیات و نیازی به دلیل ندارد در اینجا فقط به آیاتی که ولایت پیامبر اکرم (ص ) و امامان معصوم (ع ) را ثابت می کند اشاره می کنیم . «النبی اولی بالموئمنین من انفسهم »[3] پیامبر نسبت به مردم از خود آنان سزاوارتر است پس اگر تصمیمی درباره آنان گرفت اطاعت از آن بر مردم لازم است «و ماکان لمؤمن و لا مؤمنه اذ اقضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم »[4] هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارند هنگامی که خدا و پیامبرش مطلبی را لازم بدانند اختیاری از خود در برابر خدا داشته باشند و مجموع آیاتی که امر به اطاعت از پیامبرکرده است (آل عمران آیه 32 و132) (مائده آیه 92) (انفال آیه 20) (نور آیه 54 و 56) (محمد آیه 33) (مجادله آیه 13) (تغابن آیه 12) و درباره ولایت امامان معصوم (ع ) نیز فرمود: «انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یوئتون الزکاه و هم راکعون »[5] همانا ولی شما خداوند است و پیامبر او و موئمنانی که نماز را بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند این آیه به اتفاق همه مفسرانی که (شیعه و سنی ) برای آن شائن نزول ذکر کرده اند در حق علی بن ابیطالب (ع ) نازل شده است «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم »[6] از خداوند و پیامبر و اولو الامرتان اطاعت کنید. مسائله دوم : اطلاق ولایت : آیاتی که در مسائله قبل ذکر شد هیچ یک اطاعت از پیامبر و اولواالامر را مقید به مورد خاص یا موضوع خاص نکرده است و آن را به صورت مطلق بیان فرموده است . در آیه دوم اطاعت هر حکمی که خدا و رسول کردند بر مردم لازم شمرده شده است . در آیاتی که امر به اطاعت از پیامبر و اولواالامر شده است نیز هیچ قیدی برای آن ذکر نشده است پس از این آیات اطلاق در ولایت ثابت می شود. از آن جا که حکومت در جامعه اسلامی از ضروریات است و اختصاص به زمان رسول الله یا زمان حضور معصوم ندارد از این آیات می توان اطلاق ولایت را برای حاکم اسلامی در هر دوره ای ثابت کرد. مسائله سوم شرایط حاکم و ولی : شرط اول : اسلام و ایمان . خداوند می فرماید: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا"; خداوند هرگز کافران را بر موئمنان سلطه نمی دهد»,[7] و «لایتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء; مؤمنان نباید کافران را به جای مؤمنان دوست و ولی خود بگیرند و هر کس چنین کند از لطف و ولایت خدا بی بهره است »[8]. شرط دوم : عدالت در مقابل ظلم است . خداوند حکومت و ولایت ظالمین را نمی پذیرد پس حاکم و ولی باید عادل باشد. فرمود: «ولاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار; به ستم پیشگان گرایش نیابید که آتش دوزخ به شما خواهد رسید»,[9] و این رکون در روایات به رکون دوستی و اطاعت تفسیر شده است , (تفسیر علی بن ابراهیم ج , 1 ص , 338) و در شرط امامت به حضرت ابراهیم فرمود: «قال انی جاعلک للناس اماما” قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظالمین »[10] خدا فرمود: من تو را پیشوای مردم گماردم گفت : و از فرزندان من ؟ فرمود: عهد من به ستمکاران نمی رسد شرط سوم : فقاهت . حاکم اسلامی باید عالم به احکام اسلام باشد تا بتواند آنها را اجرا کند در زمان پیامبر(ص ) و امام معصوم (ع ) این علم از سوی خداوند به آنان داده شده است و در زمان غیبت امام معصوم (ع ) داناترین مردم به احکام یعنی فقها این علم را دارند قرآن درباره شرط علم می فرماید: «افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لایهدی الا ان یهدی فمالکم کیف تحکمون ; آیا کسی که به راه حق هدایت می کند سزاوارتر است ک از او پیروی شود یا کسی که راه نمی یابد مگر آن که راه برده شود شما را چه می شود؟ چگونه داوری می کنید؟»[11]. فقیه کسی است که با تخصصی که سالها در تحصیل آن کوشش کرده خودش می توان احکام اسلام را از قرآن و سنت و عقل و اجماع به دست آورد و غیر فقیه کسی است که این تخصص را ندارد و باید احکام اسلام را از فقیه بیاموزد. اشکال : غیر فقیه می تواند احکام اسلام را از فقیه بگیرد و حکومت کند پس لازم نیست خودش فقیه باشد. پاسخ : اولا “, آگاهی های لازم از اسلام برای حکومت اختصاص به فتوا ندارد تا گفته شود غیر فقیه از فقیه تقلید می کند بلکه در بسیاری از موارد فقیه باید با توجه به ملاک های ترجیح در تزاحم احکام و یا تشخیص موارد مصلحت به حکم حکومتی صادر کند و حکم حکومتی خارج از دایره فتوا و تقلید است . صدور حکم حکومتی در تخصص فقیه است . ثانیا” آیا غیر فقیه اطاعت از فقیه را در همه موارد بر خود لازم می داند؟ یا فقط در مواردی که خود تشخیص می دهد از فقیه اطاعت می کند در صورت دوم هیچ ضمانت بر اطاعت از فقیه وجود ندارد و در صورت اول در واقع آن فقیه ولایت دارد و این شخص مجری از سوی او به شمار می آید این با ولایت فقیه منافاتی ندارد. اشکال : در این آیه اطاعت از «من یهدی الی الحق » سزاوارتر از «من لایهدی الایهدی » معرفی شده است و در تطبیق آن بر مورد ما اطاعت از فقیه را سزاواتر از اطاعت غیر فقیه می داند. این است که پس اطاعت غیر فقیه نیز با وجود فقیه مقبول است گرچه اطاعت از فقیه بهتر است (مانند این سخن را ابن ابن الحدید در شرح خود بر نهج البلاغه ج , 9 ص , 328 نسبت به مقایسه امام علی (ع و خلفای پیش از او می گوید) پاسخ : این سزاواتر بودن سزاواری در حد الزام است یعنی فقط باید از او پیروی کرد به قرینه اینکه در ذیل آیه مردم را توبیخ می کند که چرا از «من یهدی الی الحق » پیروی نمی کنید «فما لکم کیف تحکمون » این سزاواری در حد الزام در واقع معنای صفت تفصیلی را ساقط می کند مانند آیه «واولوا الارحام بعضهم اولی ببعض »[12] که در بحث ارث است و وجود هر طبقه مانع از ارث طبقه دوم می شود. آیات بیشمار دیگری نیز وجود دارد که فضیلت عالمان را بر غیر عالمان بیان کرده است , (زمر, آیه 9). شرط چهارم : کفایت : یعنی توانایی شایستگی در اداره امور جامعه که از آن به مدیر و مدبر بودن نیز تعبیر می شود. حضرت یوسف فرمود: «قال اجعلنی علی خزائن الارض انی حفیظ علیم ; گفت مرا بر خزائن این سرزمین بگمار که من نگهبان امین و کاردانم »[13]. درباره داستان حضرت موسی و دختر شعیب نیز فرمود: «ان خیر من استئجرت القوی الامین ; بهترین کسی که می تواند به کارگیری (اوست که ) توانای دستکار است »[14]. از مجموع این آیات به دست می آید اگر کسی کاری و پستی را به عهده می گیرد باید توانایی و صلاحیت لازم برای آن را داشته باشد. از مجموع آیاتی که در این موضوعات ذکر شد می توان تصویری کلی از سیمای حاکم از دیدگاه قرآن به دست آورد در منطق قرآن حکومت و زمامداری تنها شایسته کسانی است که از صلاحیتهای علمی و اخلاقی و توانمندی های لازم برخودار باشند. به دست آوردن این تصویر در زمان غیبت امام معصوم (ع ) بر ولایت مطلقه فقیه تطبیق می کند. از طرف دیگر حکومت اسلامی حکومت قانون خداست «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون ; و آن بدون حاکمیت دین شناسی و متخصص مستعد در اجرای احکام الهی ( فقیه عادل و جامع الشرایط) امکان پذیر نیست »[15]. در آخر برای اطلاعات بیشتر در این زمینه لینکی از همین پایگاه خدمتتان معرفی می گردد: اثبات ولایت فقیه از طریق قرآن

[1] . نحل , آیه 44.

[2] . حشر, آیه 7.

[3] . احزاب آیه 6.

[4] . احزاب آیه 36.

[5] . مائده آیه 55.

[6] . نساء آیه 59.

[7] . نساء آیه 141.

[8] . آل عمران آیه 28.

[9] . هود آیه 113.

[10] . بقره آیه 124.

[11] . یونس , آیه 35.

[12] . احزاب آیه 6.

[13] . یوسف , آیه 55.

[14] . قصص , آیه 26.

[15] . مائده , آیه 44.

ولایت مطلقه فقیه یعنی کسی که از دیدگاه اسلام واجد شرایط حکومت است و از نظر علم ، تقوا و مدیریت جامعه ، شباهت بیشتری به معصوم دارد و می تواند حکومت تشکیل دهد ، در تدبیر امور جامعه همه اختیارات امام معصوم (ع) را خواهد داشت . و هیچ قانونی بدون اجازه و اعتبار و مشروعیت ندارد و هیچ کس بدون اجازه او حق اجرای قوانین را هم نخواهد داشت و تمام شئون حکومت با اجازه او اداره می شود.
در خصوص محدود ، ولایت فقیه گروهی از فقیهان معتقدند که فقیه فقط می تواند در امور ضروری و اصطلاحا امور حسبیه اعمال ولایت کند مثل قضاوت بین طرفین دعوا و از این قبیل موارد ، اما گروهی دیگر از فقها محدود ، ولایت را بسیار وسیع تر از این موارد می دانند . در بین بزرگان ما ، کسی که علاوه بر تصریح به تئوری ولایت فقیه به عنوان یک فرض فقهی ، آن را عملا نیز قابل تحقق می دانست حضرت امام خمینی (ره) بود.
که می فرمود اختیارات ولایت فقیه منحصر به امور حسبیه و ضرروی نمی گردد ، و همان اختیاراتی را که امام معصوم (ع) در اداره جامعه اسلامی دارد ولی فقیه نیز دارد و این است معنای ولایت مطلقه فقیه

مفهوم شناسی

معاد در لغت به معنای بازگشت و در اصطلاح متکلمان بازگشت انسان و زندگی بعد از مرگ است که انسان مجدداً زنده خواهد شد و در روز قیامت به اعمال او رسیدگی خواهند کرد و نیکوکاران به ثواب و نعمت‌های جاودانی و بدکاران به کیفر و عذاب خود میرسند.[۱]
اهمیت اعتقاد به معاد

اعتقاد به معاد، از دو جهت در زندگی انسان تأثیر دارد.

در زندگی فردی: انگیزه فعالیت‌های زندگی، تأمین نیازها و خواسته‌ها و در نهایت رسیدن به سعادت و کمالی است که دائمی بوده و همراه با رنج نباشد. اما نحوه عملکرد انسان، به تشخیص اهداف شخص از زندگی بستگی دارد. شناخت هدف نهائی زندگی برای رسیدن، نقش اساسی را در جهت دادن به فعالیت‌ها وانتخاب و گزینش کارها دارد. کسی که زندگی را تنها منحصر در زندگی دنیایی می‌پندارد، تمام تلاش خود را برای رسیدن به لذت‌های مادی و بهره‌مندی بیشتر از نعمت‌های دنیا به‌کار می‌بندد. در مقابل، کسی که حقیقت خود را فراتر از پدیده‌های مادّی می‌داند و مرگ را پایان زندگی نمی‌داند و عملکرد و رفتار خود را وسیله‌ای برای رسیدن به سعادت و کمال ابدی خود می‌داند، برنامه زندگیش را به‌گونه‌ای طرح و اجرا می‌کند که هر چه بیشتر و بهتر برای زندگی ابدیش سودمند باشد.

در زندگی اجتماعی: تأثیر نگاه انسان به زندگی و اعتقاد به جهانی دیگر، در زندگی اجتماعی و رفتارهای متقابل افراد نسبت به یکدیگر نیز تأثیر به‌سزائی دارد و اعتقاد به حیات اخروی و پاداش و کیفر ابدی، نقش مهمی را در رعایت حقوق دیگران و احساس و ایثار نسبت به نیازمندان، بازی می‌کند. در جامعه‌ای که چنین اعتقادی زنده باشد برای اجرای قوانین و مقررات عادلانه و جلوگیری از ظلم و تجاوز به دیگران، کمتر نیاز به اِعمال زور و فشار خواهد بود. و به‌صورت طبیعی، درصورتی‌که این اعتقاد، جهانی و همگانی شود، مشکلات بین‌المللی هم به‌صورت چشمگیری کاهش خواهد یافت.

اهمیت این اصل اعتقادی تا آنجاست که حتّی اعتقاد به توحید، به تنهائی و بدون اعتقاد به معاد، نمی‌تواند تأثیر کامل و گسترده‌ای در بخشیدن جهت مطلوب به زندگی داشته باشد. همین مسئله به‌روشنی راز توجه شدید و تأکید ادیان آسمانی و به‌خصوص دین اسلام به آن، و تلاش فراوان پیامبران الهی برای محکم شدن این عقیده در دل مردم، آشکار می‌گردد.[۲]
وابستگی معاد به مسئله روح

در صورتی می‌توان تصویر صحیحی از معاد و زندگی پس از مرگ داشت که درک درستی از چیستی روح و رابطه آن با بدن داشته باشیم. در این نگاه، روح را غیر از بدن و خواص آن می‌دانیم.

در این رویکرد، توجه و قبول چند نکته در مورد روح لازم است:

پذیرفتن وجود روح؛
پذیرفتن اینکه روح، امری است جوهری نه از قبیل اعراض بدن؛
پذیرفتن اینکه روح، از بدن مستقل است و بعد از متلاشی شدن بدن باقی می‌ماند.
پذیرفتن اینکه ترکیب انسان از روح و بدن از آن دست ترکیب‌هایی نیست که با از بین رفتن یک جزء از آن، جزء دیگر نیز نابود می‌شود. بلکه روح، بخش اصلی انسان است و تا آن، باقی باشد انسانیت انسان و شخصیت شخص، محفوظ خواهد بود.

به همین جهت است که عوض شدن سلول‌های بدن، آسیبی به وحدت شخص نمی‌رساند؛ زیرا ملاک وحدت حقیقی انسان، همان وحدت روح اوست. همین امر است که در هنگام مرگ، توسط ملک‌الموت قبض می‌شود، درحالی‌که بدن این انسان، بعد از مرگ، به‌مرور پوسیده شده و از بین می‌رود.[۳]

قرآن کریم با اشاره به این حقیقت، در پاسخ منکرین معاد که می‌گفتند: «چگونه ممکن است انسان بعد از متلاشی شدن اجزای بدنش حیات جدیدی بیابد؟» می‌فرماید:

قُلْ یتَوَفّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ (ترجمه: بگو (شما نابود نمی‌شوید بلکه) فرشته مرگ شما را می‌گیرد.)

[ سجده–۱۱
]

نظریات مختلف در مورد معاد

انکار معاد: متکلمین قدیم، فکر می‌کردند چیزها، کاملاً از بین می‌روند و انسانی که می‌میرد، کاملاً از بین می‌رود. بنابراین، معادی که ادیان از آن سخن می‌گویند به معنای اعاده معدوم است. پس یا باید بگوییم که معاد محال است و یا اینکه اعاده معدوم محال نیست.[۴]

اثبات معاد. کسانی که این نظر را پذیرفتند، از این جهت که این معاد به چه صورتی است، بر چند دسته‌اند.

۱. معاد روحانی صرف: فلاسفه مشائی اسلامی که اعتقاد به معاد جسمانی را نه تنها قابل اثبات نمی‌دانستند، به خاطر وجود اشکال‌های عقلی، غیر قابل قبول می‌دانستند، معتقد بودند که معاد عبارت است از بازگشت روح انسان، بدون اینکه جسم انسان بازگشتی داشته باشد. جسم انسان، پس از مرگ نیست و نابود می‌شود و تبدیل به خاک می‌شود و تنها روح است که باقی می‌ماند. البته به اعتقاد ابن سینا، بزرگ‌ترین فیلسوف مشائی اسلامی، با وجود اینکه از نظر عقلی، بازگرداندن جسم در روز قیامت قابل اثبات نیست، ولی چون پیامبر اکرم(ص) از آن خبر داده است، همین برای ما حجت است و باید به آن معتقد شد.[۵]

۲. معاد جسمانی صرف: بر اساس این رویکرد، بدن انسان تشکیل دهنده تمام حقیقت انسان است و پس از مرگ متلاشی می‌شود. هنگام قیامت، این بدن متلاشی شده با توجه به علم وقدرت مطلق الهی، بازسازی شده و باز می‌گردد. در این دیدگاه، روح بازگشتی ندارد.[۶]

۳. معاد جسمانی و روحانی: این دیدگاه، جمعی بین دو دیدگاه افراطی پیشین است. طرفداران این دیدگاه، نظر خود را به چندین صورت ارائه کرده‌اند:

الف. بازگشت روح به بدن مادی دنیایی: متکلمان بر اساس ظاهر آیات و روایات معتقدند که در روز قیامت، همین جسم دنیایی یا بدنی دیگر مثل آن است که به همراه روح برانگیخته می‌شود.[۷]

ب. همراهی روح با بدن مثالی: ملاصدرا، با دو نکته روبرو بود. ازیک‌ طرف، ظاهر آیات و روایات، به‌صراحت سخن از بازگشت جسم انسان را دارد و از سوی دیگر، به‌واسطه ایرادها و شبهاتی چون شبهه آکل و مأکول، قبول معاد جسمانی با همین جسم عنصری و مادی را نادرست و غیرعقلانی می‌دانست. ازاین‌رو، نظریه معاد جسم مثالی را ارائه و بین این دو نظر، جمع کرد. بر اساس این دیدگاه، پس از جدایی نفس از بدن مادی، نفس انسانی متناسب با عالم برزخ و قیامت، بدنی را می‌سازد که از همه جهت شباهت با بدن دنیایی خودش دارد. این بدن، مثل بدن دنیایی است نه اینکه عین آن باشد و گرچه خصوصیات مادی را دارد، اما مادی نیست. [۸]

ج. نظریه بازگشت بدن به سمت روح مجرد: برخی از طرفداران حکمت متعالیه، معتقدند که برخلاف دیدگاه صدرا، بدن در قیامت توسط نفس ساخته نمی‌شود، بلکه بدن دنیایی پس از جدایی نفس از آن، همچنان به حرکت و تکامل خود ادامه می‌دهد. این حرکت جوهری تا حدی ادامه دارد که شایستگی رسیدن مجدد به نفس و قرار گرفتن در دار آخرت را بیابد. بنابراین، در معاد، این نفس نیست که به سوی بدن دنیایی باز می‌گردد، بلکه این بدن است که به سوی نفس حرکت صعودی دارد و دوباره به آن تعلق می‌گیرد.[۹]

اثبات معاد

برای اثبات معاد دودسته دلیل می‌توان بیان کرد. دسته اول، ضرورت وجود جهانی دیگر را اثبات می‌کند و دسته دوم، با کمک آیات و روایات و بابیان موارد مشابه، ممکن بودن آن را نمایان می‌کند.
دلایل ضرورت معاد

دلیل فطرت:

این دلیل از چند مقدمه تشکیل شده است و از میل فطری عمومی بین انسان‌ها برای اثبات معاد بهره می‌گیرد.

- هر انسانی میل به بقا و ماندگاری دارد؛
- خداوند هیچ میلی را در انسان بیهوده نیافریده است؛ زیرا خداوند حکیم است و حکیم کار بیهوده و لغو انجام نمی‌دهد؛
- این دنیا، بقاء و جاودانگی ندارد؛

بنابراین، لازم است که جهانی ابدی، وجود داشته باشد تا میل به بقای انسان، در آن برآورده شود.[۱۰]

دلیل حکمت:

- جهان و انسان، آفریده خداوند است؛
- آفرینش خداوند، مانند سایر کارهای او، بی‌هدف و بیهوده نیست؛
- خداوند، جهان را به صورتی آفریده که بیشترین خیر و کمال برای بندگانش ایجاد کند؛
- جهان مادی، مجموعه از خیر و شر است که با یکدیگر ناسازگاری و درگیری دارد؛
- انسان، دارای روح قابل بقاء و ماندگاری است و می‌تواند به کمالی جاودانی برسد؛
- اگر زندگانی انسان، منحصر در همین زندگی دنیایی باشد، هدف خداوند از آفرینش انسان و جهان تأمین نمی‌شود و در این صورت، به‌طور قطع این سوال مطرح می‌شود که چرا خداوند می‌سازد و از میان می‌برد؛

بنابراین، با توجه به قطعی بودن حکمت خداوند، حتماً باید جهانی دیگر ورای این دنیای مادی باشد تا حکمت و هدف او از آفرینش تأمین می‌شود. به‌خصوص با توجه به رنج‌هایی که در زندگی دنیا وجود دارد که اگر جهانی دیگر نباشد که مانند زندگی دنیا مستلزم رنج‌های زیاد نباشد، ادامه همین زندگی دنیایی، حتی اگر تا ابد نیز ممکن می‌بود با حکمت الهی ناسازگار بود.[۱۱][۱۲] قرآن کریم در آیه زیر به‌خوبی به این دلیل اشاره دارد:

وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ* ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لکنَّ أَکثَرَهُمْ لا یعْلَمُونَ* إِنَّ یوْمَ الْفَصْلِ میقاتُهُمْ أَجْمَعینَ (ترجمه: ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را که در میان آن دو است بیهوده نیافریدیم. ما آن‌ها را جز به‌حق نیافریدیم، اما اکثر مردم نمی‌دانند. قطعا روز جدایی، وعده گاه همه آنان است.)

[ دخان–۳۸-۴۰
]

دلیل رحمت:

- خداوند، رحیم است؛
- رحمت خداوند، شامل تمام موجودات می‌شود؛
- شمول رحمت الهی نسبت به بندگان، مستلزم این است که هر موجودی از به فعلیت رسیدن و شکوفا شدن استعدادهایی که دارد، محروم نشود؛
- انسان به واسطه کارهای اختیاری در این دنیا، کمال یافته و قابلیت بهره‌مندی از نعمت‌های معنوی را می‌یابد؛
- این دنیا، به ‌واسطه محدودیت‌های مادی، ظرفیت استفاده انسان از ثمره کمالات ناشی از اعمال اختیاری را ندارد؛

بنابراین، باید عالم دیگری باشد که هر کس از نتیجه کمالاتی که به دست آورده، برخوردار گردد.[۱۳] در آیه ۱۲ سوره انعام به این مسئله اشاره شده است:

قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیجْمَعَنَّکمْ إِلی یوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیبَ فیهِ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یؤْمِنُونَ (ترجمه: بگو: «آنچه در آسمانها و زمین است از آنِ کیست؟» بگو: «از آنِ خداست» که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است. یقیناً شما را در روز قیامت- که در آن هیچ شکی نیست- گِرد خواهد آورد. خودباختگان کسانیاند که ایمان نمیآورند..)

[ انعام–۱۲
]

دلیل عدالت:

- یکی از صفات خداوند، عدالت است؛
- انسان به این دنیا در انتخاب و انجام کارهای خوب و بد آزاد است؛
- برخی از انسان‌ها از آزادی خود استفاده مثبت کرده و تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان کرده‌اند و در مقابل، تبهکارانی هستند که به دنیا هوس‌های خود بوده و بدترین ستم‌ها و زشت‌ترین گناهان را مرتکب شده‌اند؛
- در مورد بندگان، عدالت حکم می‌کند که هر کس نتیجه عمل خود را به‌صورت کامل ببیند؛ صالحان، پاداش ببینند و تبهکاران، مجازات شوند؛
- این دنیا، ظرفیت آن را ندارد تا انسان، نتیجه اعمال خود را به‌صورت کامل ببیند. چنانکه بسیاری از انسان‌ها به مجازات و پاداش اعمال خود نرسیده‌اند؛

بنابراین، همان‌طور که این جهان، سرای آزمایش بندگان و تکلیف است، باید جهان دیگری باشد که سرای پاداش و کیفر و ظاهر شدن نتایج اعمال افراد باشد و هر فردی به ثمره اعمال خود برسد، تا عدالت خداوند تحقق یابد.[۱۴] خداوند متعال در چند آیه از قرآن کریم به مساوی نبودن نیکوکار و بدکار و برخورد متفاوت خداوند با آنان اشاره دارد و می‌فرماید:

أَمْ حَسِبَ الَّذینَ اجْتَرَحُوا السَّیئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کالَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یحْکمُونَ* وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزی کلُّ نَفْسٍ بِما کسَبَتْ وَ هُمْ لا یظْلَمُونَ (ترجمه: آیا کسانی که مرتکب کارهای بد شدهاند پنداشتهاند که آنان را مانند کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آورده و کارهای شایسته کردهاند [به طوری‌که] زندگی آن‌ها و مرگشان یکسان باشد؟ چه بد داوری میکنند. و خدا آسمان‌ها و زمین را به حقّ آفریده است، و تا هرکسی به [موجب] آنچه به دست آورده پاداش یابد، و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت.)

[ جاثیه–۲۲و۲۳
]

دلایل امکان معاد

کسانی که به قرآن کریم ایمان دارند، با نمونه‌های مشابهی از زنده شدن موجودات پس از تغییر شکل یافتن و مرگ، اطمینان می‌یابند معاد امری ممکن و شدنی است و خداوند بر انجام آن توانا است. مواردی از زنده شدن مردگان که قرآن کریم از آن یاد می‌کند عبارت‌اند از:

اصحاب کهف: قرآن کریم از گروهی یاد می‌کند که برای در امان ماندن از آزار مشرکان و حفظ ایمان خود به غاری در بیرون شهر پناه بردند. اینان برای رفع خستگی، تصمیم گرفتند، اندکی استراحت کنند. اما ۳۰۹ سال به خواب رفتند. خداوند متعال، حکمت زنده کردن این افراد و آگاه شدن مردم از این جریان را، شناخت و اطمینان مردم نسبت به وقوع قیامت معرفی کرده است:

وَکذَلِک أَعْثَرْنَا عَلَیهِمْ لِیعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیبَ فِیهَا

(ترجمه: و بدین گونه [مردم آن دیار را] بر حالشان آگاه ساختیم تا بدانند که وعده خدا راست است و [در فرا رسیدن] قیامت هیچ شکی نیست.) [ کهف–۲۱
]

زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی(ع): آیات قرآن کریم، به‌روشنی نشان می‌دهد که حضرت عیسی(ع)، کسانی که روح از بدنشان جدا شده بود و مرده بودند را به اذن خداوند زنده می‌کرد.

وَ أُبْرِئُ الْأَکمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْی الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ (ترجمه: و شفا می‌دهم کور مادرزاد را و پیس را و زنده می‌کنم مرده را به اذن پروردگار.)

[ آل عمران–۴۹
]

رویش گیاهان پس از خشک شدن، شباهت زیادی به زنده شدن انسان پس از مرگ است. در قرآن کریم رویش دوباره گیاهان را نمونه‌ای از زنده کردن مردگان برشمرده است و بیان می‌کند:

فَانظُرْ إِلَی آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کیفَ یحْیی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِک لَمُحْیی الْمَوْتَی وَهُوَ عَلَی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ (ترجمه: پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگش زنده میگرداند. در حقیقت، هم اوست که قطعاً زنده کننده مردگان است، و اوست که بر هر چیزی تواناست.)

[ روم–۵۰
]

مواردی دیگری چون زنده شدن پرندگان و زنده شدن عزیر پیامبر در قرآن کریم یاد شده که نمونه‌هایی از زندگانی دوباره یافتن است.
معاد در قرآن
توجه قرآن به معاد

بیش از یک سوم آیات قرآن کریم، در مورد زندگی ابدی است. می‌توان این آیات را هفت گروه دسته بندی کرد که عبارتند از:

آیاتی که لزوم ایمان به آخرت را بیان می‌کند؛[۱۵]
آیاتی که به نتایج و پی‌آمدهای ناگوار انکار معاد پرداخته است؛[۱۶]
آیاتی که به نعمتهای ابدی بهشت اشاره دارد؛[۱۷]
آیاتی که به بیان عذابهای جاودانی جهنم پرداخته است؛[۱۸]
آیاتی که به رابطه اعمال نیک و بد با نتایج آن در قیامت اشاره دارد؛
آیاتی که امکان و ضرورت رستاخیر را مورد توجه و توضیح قرار داده است؛
آیاتی که به سوالات و شبهات منکران معاد، پاسخ داده است؛
آیاتی که منشأ تبهکاری‌ها وکجروی‌ها را فراموش کردن یا انکار قیامت و روز حساب دانسته است.[۱۹]

از دقت در آیات قرآنی بدست می‌آید که بخش عمده‌ای از سخنان پیامبران و بحث‌ها و جدال‌های آنان با مردم، اختصاص به موضوع معاد داشته است و حتی می‌توان گفت که تلاش آنها برای اثبات این اصل، بیش از تلاشی بوده که برای اثبات توحید کرده‌اند.

علت این امر هم آن بوده که مردم در پذیرفتن این اصل، از خود سرسختی بیشتری نشان می‌دهند.
علت‌ انکار معاد

از نگاه قرآن، ریشه وعلت سرسختی مردم در قبول اصل معاد، چند چیز می‌تواند باشد.

اولین عامل، عاملی است که در انکار هر امر غیبی و غیر محسوسی وجود دارد. در نگاه مادی و حس گرایانه، هر امر غیر مادی، مورد انکار قرار می‌گیرد.

دومین عامل، یک انگیزه روانی است و آن میل به راحتی، بی‌بندوباری و عدم مسئولیت است. زیرا اعتقاد به قیامت و محاسبه اعمال، پشتوانه نیرومندی برای احساس مسئولیت و پذیرفتن محدودیتهای رفتاری و خودداری از ظلم و تجاوز و فساد و گناه است و با انکار آن، راه برای هوسرانی‌ها و شهوت پرستی‌هاا باز می‌شود:

أَ یحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّی بَنانَهُ. بَلْ یرِیدُ الْإِنْسانُ لِیفْجُرَ أَمامَهُ (ترجمه: آیا انسان چنین میپندارد که استخوانهایش را (پس از متلاشی شدن) جمع نخواهیم کرد؟ چرا (این کار را خواهیم کرد در حالی که) تواناییم که سر انگشتانشان را (مانند اول) هموار سازیم. بلکه انسان میخواهد جلوی خویش را باز کند (و بی‌بندوبار باشد).)

[ قیات–۳-۵
]

سومین عامل نیز بر اثر یک سری مباحث نظری و وجود برخی ابهام‌ها در مورد معاد و نحوه تحقق آن است.

پاسخ به چند اشکال در مورد معاد

شبهه آکل و مأکول:

نوشتار اصلی: آکل و مأکول

بر اساس این سوال که یکی از قدیمی‌ترین شبهات در مورد معاد جسمانی است، اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول(خورده شده) در روز معاد یا در بدن آکل(خورنده) باز می‎گردد و یا در بدن مأکول؟ به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. فلاسفه مشاء بر اساس همین شبهه، معتقد بودند که معاد جسمانی از نظر عقلی قابل اثبات نیست. اما هر یک از متکلمان به دنبال پاسخ دادن به این سوال برآمدند. بیشتر متکلمان، با تفکیک بین اجزای اصلی و غیر اصلی بدن و ادعای بازگشت اجزای اصلی بدن که به هیچ وجه در بدن موجود دیگری قرار نمی‌گیرند، در صدد پاسخ برآمدند. ملاصدرا با ارائه نظریه بدن مثالی که این شبهه شامل آن نمی‌شود، در صدد ارائه بیانی دیگر از معاد جسمانی برآمد.[۲۰]

شبهه اعاده معدوم:

نوشتار اصلی: اعاده معدوم

یکی از سوال‌هایی که در مورد معاد مطرح شده است، این است که وقتی انسان می‌میرد، روح از بدن او می‌رود و پیکر او نابود می‌شود. حال اگر معاد واقعی باشد، خداوند باید موجودی که معدوم شده را دوباره بیافریند و چون اعاده معدوم به نظر فلسفی محال است، پس معاد نیز محال است.[۲۱] اما خداوند در قرآن کریم در پاسخ به چنین ایرادی بیان می‌کند که انسان بعد با مرگ از بین نمی‌رود و معدوم نمی‌شود، بلکه فرشته مرگ، جان انسان را می‌ستاند و به سوی خداوند باز می‌گرداند. بنابراین، معاد اعاده و بازگرداندن چیزی که معدوم شده نیست، بلکه بازگشت روح موجود است.

وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِی الْأَرْضِ أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ کافِرُونَ* قُلْ یتَوَفَّاکم مَّلَک الْمَوْتِ الَّذِی وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلَی رَبِّکمْ تُرْجَعُونَ (ترجمه: و گفتند آیا وقتی در [دل] زمین گم شدیم آیا [باز] ما در خلقت جدیدی خواهیم بود [نه] بلکه آنها به لقای پروردگارشان [و حضور او] کافرند* بگو فرشته مرگی که بر شما گمارده شده جانتان را میستاند آنگاه به سوی پروردگارتان بازگردانیده میشوید.)

[ |سجده–۱۰-۱۱
]

سوال در مورد علم و قدرت خداوند و عدم قابلیت بدن:

سوال دیگری که ایجاد می‌شود این است که هر کاری نیازمند فاعلی است که آنرا انجام دهد و قابل و پذیرنده‌ای که آن کار بر آن انجام شود. معاد نیز چنین وضعیتی دارد. اگر معاد بخواهد تحقق یابد، از یک سو، کسی باید قدرت انجام این کار و علم کافی داشته باشد که هر روح را دقیقا به بدن متعلق به خودش باز گرداند. از سوی دیگر، بدن نیز قابلیت برگشتن را داشته باشد. درحالیکه پدید آمدن زندگی و حیات، وابسته به اسباب و شرایط خاصی است که به تدریج فراهم می‌شود؛ مثلا نطفه‌ای که در رحم قرار گیرد و شرایط مناسبی برای رشد آن وجود داشته باشد تا کم کم، جنین کامل شود و به صورت انسان درآید، ولی بدنی که متلاشی شده، دیگر قابلیت و استعداد زندگی را ندارد.[۲۲]

قران کریم در پاسخ این سوال، به چند صورت پاسخ داده است. گاه با تشبیه معاد به رویش دوباره زمین و گاه با مقایسه آن به خلقت اولیه انسانها قدرت خود را به آنان یادآور می‌شود. بنابراین، اینکه انسانی که بدنش پوسیده شده و تبدیل به خاک شده، دوباره زنده و سرپا شود و برای رستاخیز آماده شود:

یا أَیهَا النَّاسُ إِنْ کنْتُمْ فِی رَیبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَیرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَینَ لَکمْ… وَتَرَی الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَیهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ کلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ (ترجمه: ای مردم! اگر درباره برانگیخته شدن در شک هستید پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریدهایم سپس از نطفه سپس از علقه آنگاه از مضغه دارای خلقت کامل و [احیانا] خلقت ناقص تا [قدرت خود را] بر شما روشن گردانیم… و زمین را خشکیده میبینی و[لی] چون آب بر آن فرود آوریم به جنبش درمیآید و نمو میکند و از هر نوع [رستنی‌های] نیکو میرویاند.)

[ حج–۵
]

در مورد قابلیت بدنی که پوسیده شده برای اینکه دوباره بتواند زنده شود، می‌توان گفت که قواعد و نظامی که در عالم دنیا مشاهده می‌شود، تنها نظام ممکن در عالم نیست و اسباب و علتهایی که در این جهان، بر اساس تجربه، شناخته می‌شوند، اسباب و علتهای انحصاری نیستند. نشانه این مطلب نیز آن است که در همین جهان، پدیده‌های خارق‌العاده‌ای مانند زنده شدن برخی از حیوانات و انسان‌ها رخ داده است که قرآن کریم نیز به برخی از آنها اشاره کرده است.[۲۳]

در مورد علم الهی نیز به علم بی‌نهایت خداوند اشاره دارد و می‌فرماید:

قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَی* قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی فِی کتَابٍ لَّا یضِلُّ رَبِّی وَلَا ینسَی (ترجمه: گفت حال نسل‌های گذشته چگونه است. گفت علم آن در کتابی نزد پروردگار من است پروردگارم نه خطا می‌کند و نه فراموش مینماید.)

[ طه–۵۱-۵۲
]

جستارهای وابسته

اصول دین
عالم برزخ
قیامت
خلود
معاد جسمانی

پانویس

خاتمی، ج۱، ص۲۰۴
مصباح یزدی، ص۳۳۹-۳۴۱
مصباح یزدی، ص۳۵۷-۳۵۰
ر.ک: فخر رازی، ج۲، ص۳۹
ابن سینا، ص۴۲۳؛ فخر رازی، ج۲، ص۵۵
رجوع کنید به: خوش صحبت، ۱۳۹۳، ص۳۸
حلی، باب حادی عشر، ص۲۰۷؛ فخر رازی، ج۲، ص۵۵
ملاصدرا، اسفار اربعه، ج۹، ص۱۸۹-۲۰۰
کدیور، ج۲، ص۹۳
فیض کاشانی، ج۲، ص۸۲۷؛ خمینی، ص۱۸۶
مصباح یزدی، ص۳۶۴-۳۶۵؛ سعیدی مهر، ج۲، ص۲۷۴
ر.ک: حلی، کشف المراد، ص۲۵۸
ربانی گلپایگانی، ج۲، ص۱۹۰
مصباح یزدی، ص۳۶۶؛ محمدرضایی، ج۱، ص۱۸۷
مانند سوره بقره، آیه ۴؛ سوره نمل، آیه ۳
مانند سوره اسراء، آیه۱۰؛ سوره فرقان، آیه۱۱؛ سوره صبا، آیه۸؛ سوره مؤمنون، آیه۷۴
مانند سوره الرحمن، آیه۴۶ تا آخر؛ سوره الواقعه، آیه۱۵-۳۸؛ سوره الدهر آیه۱۱-۲۱
مانند سوره الحاقه، آیه۲۰-۲۷؛ سوره الملک، آیه۶-۱۱؛ سوره الواقعه، آیه۴۲، ۵۶
مانند سوره ص، آیه۲۶؛ سوره سجده، آیه۱۴۰
ملاصدرا، اسفار اربعه، ج۹، ص۱۹۰-۱۹۱؛ حسینی تهرانی، ج۶، ص۸۵-۱۱۷
سوره رعد، آیه۵
مصباح یزدی، ص۳۸۰

مصباح یزدی، ص۳۸۰

منابع

ابن سینا، حسین بن علی، الشفا(الالهیات)، قم، مکتبة آیة الله مرعشی، ۱۴۰۴ق؛
حسینی تهرانی، سید محمد حسین، معاد شناسی، مشهد، نور ملکوت قرآن، ۱۴۲۳ق؛
حلی، حسن بن یوسف، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، شرح و توضیح: فاضل مقداد و ابوالفتح بن مخدوم، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۶۵ش؛
حلی، حسن بن یوسف، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، موسسه امام صادق، ۱۳۸۲ش، چاپ دوم؛
خاتمی، فرهنگ علم کلام، تهران، نشر صبا، ۱۳۷۰ش؛
خمینی، سید روح الله، شرح چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸ش؛
خوش صحبت، مرتضی، معاد جسمانی از منظر علامه طباطبایی با تاکید بر تفسیر المیزان، مجله معرفت کلامی، ش12، بهار و تابستان ۱۳۹۳، ص۳۵-۵۶؛
ربانی گلپایگانی، علی، عقاید استدلالی، انتشارات نصایح،۱۳۸۰ش؛
سعیدی مهر، محمد،آموزش کلام اسلامی،کتاب طه،۱۳۸۵ش؛
رازی، فخرالدین، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریه، ۱۹۸۶م؛
فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق: محسن بیدار فر، قم، نشر بیدار، ۱۴۱۸ق؛
کدیور، محسن، مجموعه مصنفات حکیم موسس آقا علی مدرس طهرانی، تهران، موسسه اطلاعات، ۱۳۷۸ش؛
محمد رضایی، محمد و سبحانی، جعفر، اندیشه اسلامی، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش؛
مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقائد، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، ۱۳۷۷ش؛
ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۹۸۱م، چاپ سوم؛
ملاصدرا، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق: سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، ۱۳۶۰ش، چاپ دوم؛

پیوند به بیرون

امامت مهم‌ترین اصل اعتقادی مذهب تشیع است. امامت در لغت به معنای دوستی، یاری دادن، به دست گرفتن کاری، فرماندهی داشتن و . . . است و در اصطلاح، یک منصب الهی و خدادادی است که شامل همه فضیلت‌های انسانی است.
مطابق این تعریف، امامان از سوی خداوند و به وسیله پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تعیین می‌شوند، دارای همان فضایل و امتیازات پیامبر (بجز مقام نبوت) هستند، و کار آنان منحصر به حکومت دینی نیست.
اما دانشمندان اهل سنت امامت را این گونه تعریف می‌کنند:
« الامامه رئاسه عامه فی امور الدین و الدنیا، خلافة عن النبی؛ (امامت یعنی ریاست و سرپرستی عمومی در امور دین و دنیا در مقام جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم.)
مطابق این تعریف، امامت یک مسئولیت ظاهری در حد ریاست حکومت است؛ اما حکومتی که شکل دینی دارد و عنوان جانشینی پیامبر (در امر حکومت) را به خود گرفته است. طبیعتاً چنین امامی می‌تواند از سوی مردم برگزیده شود!
به عبادت دیگر علمای اهل سنت،‌ امامان را تنها به معنای جانشینان پیامبر در بر پا داشتن احکام شرع و پاسداری از حوزه دین دانسته اند.

اما شیعیان معتقدند مقام امامت در امتداد مقام نبوت است و ولایت امام همان ولایت نبوی و ولایت الهی است که ناگسستنی است. بنا به اعتقاد شیعیان، امامت فقط یک حکم شرعی فرعی نیست.

متصدیان امر امامت، دوازده نفر از نسل پیامبر اکرم هستند:
امام علی، امام حسن، امام حسین، امام علی بن الحسین، امام محمد باقر، امام جعفر صادق، امام موسی کاظم، امام علی بن موسی الرضا، امام محمد تقی، امام علی نقی، امام حسن عسگری و امام مهدی علیهم السلام.

به اعتقاد شیعیان، امامانی که جانشینان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در اجرای احکام و اقامه حدود و حفظ شریعت و تربیت مردم‌اند، از گناه و خطا مبرا هستند و در تمامی فضایل و کمالات علمی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و . . . سر آمد همگانند .

منابع:
پیام قرآن،‌ ج 9،‌ ص 18؛ کشف المرار؛ شرح تجرید قوشجی، ص 472؛ شرح مواقف

همچنین مراجعه شود به:

اهل بیت چه کسانی هستند؟

دلایل اثبات امامت

شبهات امامت

حدیثی در باب حکمت وجود امام

امامت کارشناسی دین است

تفاوت امام و نبی

عدل برابر داد، یکی از اصول تشیع و معتزله است.

عدل به معنای قضاوت و پاداش به حق است، یعنی باور به اینکه خداوند پاداش و جزای هیچ عملی را هرچند ناچیز و کوچک باشد ضایع نمی‌کند و بدون تبعیض به هر کس جزای عملش را خواهد داد: «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره»، «پس هر کس ذره‌ای کار خوب انجام دهد آن را خواهد دید و هر کس ذره‌ای کار بد بکند آن را خواهد دید.»[۱]

دلیل انتخاب این اصل به عنوان یکی از اصول شیعه در اصل برداشت سیاسی و فلسفی از عدالت خداوند، نقش عقل در تشخیص عدل و ظلم، و نیز حسن و قبح است؛ چرا که اهل‌سنت نیز به دادگری خداوند باور دارند.

این اصل به این معنی است که قضاوت عقل در مورد حسن و قبح و نیز عدل و ظلم معتبر است و نمی‌توان با اتصال رفتار شخصی (به‌ویژه سلطان یا خلیفه) به خداوند، ظلم وی را توجیه کرد و عقل را ناتوان از درک درست مفهوم حسن و قبح دانست.

البته برای مفهوم عقل در مباحث مختلف فلسفی، کلامی، فقهی و اصولی، و عرفی معانی متفاوتی وجود دارد و در این بحث، معنای منطقی و فلسفی عقل مد نظر قرار دارد.»[۲]

مطرح‌شدن این اصل در اعتقادات شیعه در پی اختلافات کلامی و فلسفی بین معتزله و اشاعره رخ داد. اهل‌سنت امروزی در برداشت از اصل عدالت خداوند به اشاعره نزدیک‌اند و معتزله نیز پیروان رسمی ندارند.
پانویس

﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ﴾(سورهٔ زلزلة-آیهٔ ۷)

کار برد عقل در فقه از دیدگاه شیخ مفید رحمه الله، مجله حوزه، بهمن و اسفند1371، شماره54: لینک مقاله:[۱]

منابع

مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا
عدالت، محمدی ریشهری

پیوند به بیرون

پایگاه اسلامی شیعی رشد
پایگاه اسلامی شیعی رشد-بخش عقاید

نشان خرد این یک مقالهٔ خرد پیرامون اسلام است. با گسترش آن به ویکی‌پدیا کمک کنید.

مفهوم شناسی
معنای لغوی

نبوت از ریشه نبأ یا نبو است. این ماده در زبان عربی در چند معنا به کار رفته است که عبارت‌اند از: خبردهنده، [۱] مکان مرتفع، [۲] خروج از مکان،[۳] راه روشن، [۴] و صدای مخفی.[۵]

رسالت اسم مصدر [۶] از ریشه “ر س ل” و به معنای پیام، کتاب، پیغمبری، مأموریت و فرستادگی است[۷] و جمع آن رسائل [۸] و رسالات [۹] است.

رسول نیز مصدر از ماده رسل است که در اصل به معنای برخاستن همراه با آرامش است و در اصطلاح دینی به معنای پیام ‌آور و فرستاده برای تبلیغ احکام [۱۰] و مطالبی است که به او وحی شده است. [۱۱]
تلفظ صحیح نبی

با توجه به نظر اکثر لغت شناسان، اگر نبی از ماده نبأ (همراه با همزه) گرفته شده باشد، لفظ نبی را هم با همزه (نبیء) می‌توان تلفظ کرد و هم بدون همزه (نبی). هرچند در این صورت، استعمال بدون همزه فصیح‌تر است؛ ولی اگر نبی از نباوة و نبوّة و به معنای عُلو و بلندیِ منزلت گرفته شده باشد، حتماً باید نبی را بدون همزه به کار برد. [۱۲]
معنای اصطلاحی

اندیشمندان اسلامی از هر مسلک و مرامی، تعریفی برای نبوت ذکر کرده‌اند. عده‌ای نبوت را با لوازم و ویژگی‌های آن بیان کرده‌اند و عده‌ای دیگر، سعی در ارائه تعریف دقیق و جامعی از آن داشته‌اند. ویژگی مشترک در تمامی این تعریف‌ها، چند نکته است:

نبی حتماً انسان است؛ [۱۳]
هدف دعوت، هدایت انسان‌ها است؛ [۱۴]
محتوای دعوت، معارف الهی و معارفی است که از جنبه نظری و عملی بر زندگی مردم و رساندن آنان به سعادت دنیا و آخرت مؤثر باشد؛[۱۵]
منبع خبر، خداوند است؛ [۱۶]
دریافت وحی بدون وساطت بشر دیگر است؛[۱۷]
نبی پیام الهی را به مردم ابلاغ می‌کند.[۱۸]

بنابراین می‌توان پیامبر را انسانی دانست که به جهت هدایت انسان‌ها برانگیخته شده تا معارفی را بدون واسطه انسانی دیگر، از مبدأ الهی دریافت و به مردم ابلاغ نماید.[۱۹]
ضرورت ارسال پیامبران

مسئله نیازمندی انسان به دین و ضرورت انبیا از مباحث مهم کلامی است و متکلمان و فلاسفه همواره به آن پرداخته‌اند. این مسئله از زمان‌های گذشته محل بحث علمای مختلف بوده است. در این میان تنها گروهی از پیروان آیین هندو به نام براهمه، بعثت پیامبران الهی و نزول شرایع آسمانی را لغو می‌دانستند و سایر اندیشمندان با قبول پسندیده و حکمت‌آمیز بودن بعثت، در مورد ضرورت یا عدم ضرورت آن بر خداوند بحث کرده‌اند. در قرون اخیر نیز برخی فلاسفه مغرب زمین با افیون خواندن ادیان، وجود ادیان و پیامبران الهی را نه تنها ضروری نمی‌دانند، بلکه آن را زیانبار و مانع رشد و آزادی بشر و افیون ملت‌ها معرفی کرده‌اند.[۲۰]

استدلال‌های مختلفی برای ضرورت ارسال پیامبران ارائه شده است. برخی از این استدلال‌ها، جنبه برون‌دینی دارد و برخی صرفاً بر اساس مبانی و مباحث دینی است.
رویکرد برون‌دینی

بر اساس این رویکرد که بر اساس مباحث نظری علوم انسانی تبیین می‌شود، ارسال پیامبران ضرورت دارد. این رویکرد با چند مقدمه همراه است:

خداوند آفریننده انسان است؛
خداوند حکیم است و از آفرینش خود، هدفی را دنبال می‌کند؛
هدف او از آفرینش انسان، رسیدن به کمال است؛
انسان، موجودی مختار است، پس:
رسیدن به کمال، با انجام کارهای اختیاری ممکن است؛
انجام یک کار اختیاری، متوقف بر چند چیز است: آگاهی نسبت به راه درست، فراهم شدن زمینه‌های بیرونی انجام آن کار و قدرت آن شخص بر انجام آن کار، پس:
بر اساس قاعده لطف، بر خداوند لازم است که هم قدرت انتخاب را به انسان بدهد و هم زمینه شناخت راه صحیح را به او معرفی کند؛
ابزارهای شناخت انسان عبارت‌اند از: حس، عقل و وحی؛
ابزار حس و عقل، در شناخت راه سعادتی که همه جنبه‌های فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، و دنیوی و اخروی انسان را شامل شود، ناکافی است، پس
بر خداوند حکیم و لطیف، لازم است که جهت تحقق هدف الهی از آفرینش انسان، از راه دیگری، غیر از حس و عقل، راه را به انسان نشان دهد و این راه چیزی نیست جز ارتباط با وحی و عالم غیب.
ارتباط با غیب و دریافت وحی، در توان هر انسانی نیست و تنها برخی انسان‌ها چنین توانایی و قدرتی را در اثر انجام کارهای صحیح یافته‌اند. [۲۱]

رویکرد درون دینی

در متون دینی، حکمت بعثت انبیا این موارد است:

زنده کردن امور فطری و بر طرف کردن ابهامات پیش روی عقل؛[۲۲]
اتمام حجت بر بندگان و بستن راه عذر و بهانه؛[۲۳][۲۴]
ابلاغ شریعت و رساندن و تبیین احکام الهی به مردم؛[۲۵]
تعلیم و تربیت مردم؛[۲۶]
اقامه عدالت و قسط و جلوگیری از ظلم و ستم بندگان به یکدیگر؛[۲۷]
آزادی بندگان از بندگی طاغوت و ستم و سیطره بندگان دیگر.[۲۸] [۲۹]

شبهه بَراهِمه

برخی مدعی‌اند در شناخت خدا و دریافت پیام آسمانی، نیازی به نبوت و بعثت انبیا نیست و خود انسان با اتکا به عقل می‌تواند خدا را بشناسد راه سعادت را بپیماید. براهمه [۳۰] صابئین و تَناسُخیه [۳۱] و سَمَنیه [۳۲] در زمان‌های قدیم و دوئیست‌ها در سده‌های اخیر از این جمله‌اند. آنان برای این نظر خود، چندین دلیل ارائه کرده‌اند. این نظریه علاوه بر براهمه، به‌اندیشمندان مسلمانی مانند احمد بن طیب سرخی و قطب الدین راوندی نیز نسبت داده شده است. [۳۳] این افراد جهت توجیه نظر خود، به چند دلیل تمسک نموده‌اند. مهم‌ترین استدلال این افراد این است که:

پیام پیامبران یا موافق حکم عقل است که با وجود عقل دیگر نیازی به پیامبر و پیام او نیست و یا مخالف با عقل است که در این صورت، عقل از قبول آن پیام امتناع می‌کند. [۳۴] و از نظر عقلی باید آن مطلب را رد کرد. [۳۵]

پاسخ به این ایراد:

در کنار موافق و مخالف با عقل، قسم سومی نیز هست و آن عدم توان عقل در درک آموزه‌هایی است که البته مخالف با عقل نیز نیست. توضیح اینکه آموزه‌های وحیانی بر دو قسم است. یا عقل توان درک آنها را دارد (مانند اصول دین) و یا عقل از درک درست مفاد آن آموزه‌ها عاجز است وعقل در مورد آن ساکت بوده و نظری ندارد.

در مواردی که عقل بشر به صورت مستقل از درک آن عاجز است، هیچ صحبتی در مورد آن ندارد؛ مانند شناخت مبدأ و معاد، و صفات خداوند و طریقه صحیح زندگی کردن [۳۶] و اموری از این دست که وحی می‌تواند راه صحیح را به ما نشان بدهد. اما در مواردی که عقل به تنهایی می‌تواند به آن برسد، ارائه آن از طریق وحی، موجب تأکید بیشتر و اعتماد دینداران بدان می‌گردد. [۳۷]
اهداف و فوائد بعثت انبیا

فرستادن پیامبران برای تحقق هدف آفرینش انسان است، پس هدف اصلی فرستادن پیامبران همان هدف آفرینش آدمی است.[نیازمند منبع] در کنار این هدف اصلی، اهداف فرعی و میانی هم وجود دارد. از دلایلی که قرآن کریم برای اثبات بعثت انبیا و نبوت آنان بیان کرده است، چنین است:

گسترش توحید در جامعه

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّـهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ ۖ…﴿٣٦﴾ (ترجمه: و در حقيقت، در ميان هر امتى فرستاده‌اى برانگيختيم [تا بگويد:] «خدا را بپرستيد و از طاغوت [=فريبگر] بپرهيزيد…)

[ نحل–۳۶
]

امام علی(ع) می‌فرماید: خداوند پیامبران را برانگیخت تا آنچه را بندگان خدا درباره توحید و صفات خدا نمی‌دانند فرا گیرند و به ربوبیت و یگانگی خدا پس از انکار، ایمان آورند.[۳۸]

تعلیم و تربیت

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ ﴿٢﴾ (ترجمه: ااوست آن كس كه در ميان بى‌سوادان فرستاده‌اى از خودشان برانگيخت، تا آيات او را بر آنان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت بديشان بياموزد، و [آنان‌] قطعاً پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند.)

[ جمعه–۲
]

برپایی قسط و عدل

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ…﴿٢٥﴾ (ترجمه: به راستى [ما] پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند،…)

[ حدید–۲۵
]

آزادی انسان‌ها

رها شدن انسان از بند شیطان و نفس اماره و حرکت به سوی تکامل و معنویت، نیازمند شناخت راه حق و باطل است. این پیامبران‌اند که با وحی، تمام معارف مورد نیاز جهت سعادت دنیا و آخرت انسان را دریافت می‌کنند.

الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ ۚ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنزِلَ مَعَهُ ۙ أُولَـٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ﴿١٥٧﴾ (ترجمه: همانان که از این فرستاده، پیامبر درس نخوانده- که [نام‏] او را نزد خود، در تورات و انجیل نوشته می‌‏یابند- پیروی می‌‏کنند [همان پیامبری که‏] آنان را به کار پسندیده فرمان می‌‏دهد، و از کار ناپسند باز می‌‏دارد، و برای آنان چیزهای پاکیزه را حلال و چیزهای ناپاک را بر ایشان حرام می‌‏گرداند، و از [دوش‏] آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است برمی‌‏دارد. پس کسانی که به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری‌اش کردند و نوری را که با او نازل شده است پیروی کردند، آنان همان رستگاران‌اند.)

[ اعراف–۱۵۷
]

نجات از ظلمات

نجات انسان‌ها از تاریکی‌های فکری، عقیدتی، اخلاقی، عملی و حرکت به سوی نور، روشنایی حیات و زندگی، یکی از اهداف بعثت انبیا است:

الر ۚ کتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیک لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ﴿١﴾ (ترجمه: الف، لام، راء، کتابی است که آن را به سوی تو فرود آوردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکیها به سوی روشنایی بیرون آوری: به سوی راه آن شکست ناپذیر ستوده.)

[ ابراهیم–۱
]

بشارت و انذار

بشارت به نیکوکاران و ترساندن آنان از انجام کارهای ناپسند و نافرمانی خداوند:

وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ ۖ…﴿٤٨﴾ (ترجمه: ما پیامبران را جز برای «‌بشارت‌» و «‌بیم‌» نمی‌فرستیم.)

[ انعام–٤٨
]

اتمام حجّت

اگر انبیا نبودند، ممکن بود مردمِ لجوج ادعا کنند اگر پیامبران الهی آمده بودند ما با آغوش باز از آنان استقبال می‌کردیم و به نیکی رفتار می‌کردیم.

رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یکونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ۚ وَكَانَ اللَّـهُ عَزِيزًا حَكِيمًا ﴿١٦٥﴾ (ترجمه: پیامبرانی که بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده بودند، تا بعد از این پیامبران، برای مردم بر خدا حجتی باقی نمانَد [و بر همه اتمام حجّت شود].)

[ نساء–۱۶۵
]

قضاوت و داوری در رفع اختلاف ها

كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّـهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ ۚ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ ۖ فَهَدَى اللَّـهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ۗ وَاللَّـهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَىٰ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ﴿٢١٣﴾ (ترجمه: مردم امتی يگانه بودند. پس خداوند پيامبران را نويدآور و بيم‏‌دهنده برانگيخت و با آنان كتاب [خود] را به‌حق فرو فرستاد تا ميان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داورى كند و جز كسانى كه [كتاب] به آنان داده شد، پس از آنكه دلايل روشن براى آنان آمد، به خاطر ستم [و حسدى] كه ميانشان بود [هيچ كس] در آن اختلاف نكرد. پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند، به توفيق خويش به حقيقت آنچه كه در آن اختلاف داشتند هدايت كرد و خدا هر كه را بخواهد به راه راست هدايت می‌كند.)

[ بقره–۲۱۳
]

دعوت به حیات و زندگی کامل واقعی

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّـهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ ۖ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ﴿٢٤﴾ (ترجمه: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چون خدا و پيامبر، شما را به چيزى فرا خواندند كه به شما حيات مى‌بخشد، آنان را اجابت كنيد و بدانيد كه خدا ميان آدمى و دلش حايل مى‌گردد، و هم در نزد او محشور خواهيد شد.)

[ انفال–۲۴
]

آیه فوق یکی از اهداف بعثت را زندگی و حیات در تمام ابعادش می‌شمرد: مادی، معنوی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی و حیات اجتماعی[۳۹]
ویژگی‌های انبیاء
ارتباط با عالم غیب
نوشتار اصلی: وحی

یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین ویژگی پیامبران الهی، توانایی آنان در ارتباط با عالم غیب و دریافت پیام‌های الهی از طریق وحی می‌باشد. وحی در اصطلاح دینی به معنای آموزه‌ای ویژه و آگاهی قطعی است که از ناحیه خداوند، به برخی از انسان‌های برگزیده عطا می‌گردد و نتیجه آن گشوده شدن روزنه‌ای به عالم غیب وافق‌های نوینی از آسمان معنا به روی انبیاء است. [۴۰]
توانایی ارائه معجزه
نوشتار اصلی: معجزه

هر پیامبری که از جانب خدا مبعوث می‌شود از قدرت و نیرویی خارق ‏العاده برخوردار است و با آن قدرت، یک یا چند عمل انجام می‌دهد که بشر عادی قدرت انجام آنرا ندارد و مافوق قدرت بشر است. این کار نشان‏ دهنده بهره‌مندی او از آن کمک الهی و نیروی خارق‏ العاده الهی است و گواه راستین بودن دعوت او و آسمانی بودن سخن اوست.

این امر، معجزه نامیده می‌شود و عبارتست از امر خارق العاده‌ای که همراه با ادعای نبوت و تحدّی است و کسی توان مقابله با آن و از بین بردن عمل او را ندارد. [۴۱]
عصمت
نوشتار اصلی: عصمت

یکی دیگر از مشخصات پیامبران، مصون بودن آنان از انجام کارهایی است که موجب بی‌اعتمادی مردم به آن‌ها می‌گردد. عصمت از دیدگاه متکلمان امامیه، عبارت است از امتناع و خودداری اختیاری انسان از انجام گناه به واسطه لطفی که خداوند در حق او انجام داده است.[۴۲] این ویژگی، ملکه نفسانی‌ای و لطفی از ناحیه خداوند به بنده‌اش است به نحوی که دیگر انگیزه‌ای برای ترک اطاعت یا انجام معصیت در او نیست، هرچند توان انجام معصیت را دارد.[۴۳]

عصمت پیامبران چندین حوزه را دربر می‌گیرد:

عصمت از شرک و کفر
عصمت در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی
عصمت در عمل به احکام شرعی
عصمت در تشخیص موضوعات احکام شرعی
عصمت از خطا در امور عادی روزمره.

ولایت
نوشتار اصلی: ولایت

ولایت عبارتست از یک نحوه تقرب به خداوند که مجوز نوع خاصی از تصرف در امور دیگر انسان‌ها و سرپرستی آنان می‌شود. [۴۴] این ولایت بر دو قسم تکوینی، تشریعی می‌شود.

ولایت تکوینی یا ولایت بر تکوین

این ولایت عبارتست از سرپرستی موجودات جهان و عالم خارج و تصرفی عینی در آنها که مستلزم تغییری در وضعیت آنان است. ولایت تشریعی نیز خود بر چند قسم است: ولایت تفسیری، ولایت اجتماعی و زعامت سیاسی، و ولایت بر تشریع احکام شرعی.

ولایت تفسیری: عبارت است از حق تفسیر و تبیین قرآن کریم به صورتی که خطایی در آن نیست.
ولایت اجتماعی: عبارت است از حق منحصر به فرد رهبری و حکمرانی بر دیگر انسان‌ها که از ناحیه خداوند به برخی افراد داده شده است.
ولایت بر تشریع احکام: عبارت است از حق وضع و تشریع احکام شرعی.[۴۵]

ولایت به تمام اقسامش، مخصوص خداوند است و در برخی موارد به پیامبران و انسان‌ها حق اعمال ولایت داده شده است. پیامبران دارای ولایت تکوینی و ولایت اجتماعی هستند و پیامبرانی که دین جدیدی نیاورده و دارای ولایت تفسیری نیز هستند.

اما در مورد ولایت بر تشریع احکام، نظر مشهور امامیه این است که تنها پیامبر اسلام(ص)، آن هم تنها در چند حکم خاص، چنین حقی داشته اشت و غیر از خداوند هیچ انسان دیگری حق ندارد حکم اولی شرعی بگذارد. این موارد خاص عبارتند از: اضافه نمودن دو رکعت بر نماز چهار رکعتی و رکعت سوم به نماز مغرب، استحباب سه روز در هر ماه، تحریم همه چیزهای مست کننده علاوه بر شراب.[۴۶]
حجیت کلام و لزوم اطاعت از وی

یکی دیگر از ویژگی‌های مهم در پیامبران الهی حجیت کلام ایشان برای مردم است. این ویژگی پیامبران که ناشی از ولایت و عصمت آنان از گناه و خطا می‌باشد، بدین معناست که ضمانت کلام پیامبران به خاطر براهین و دلایلی که اقامه می‌کنند نیست، بلکه شخصیت ذاتی و حقوقی شخص رسول است، که تضمین کننده صحت کلام وی و تبعیت کردن مردم از آن می‌باشند؛ یعنی پس از آنکه مردم نبوت ایشان را قبول کردند، برای سایر مدعیات و پیام‌های آنان، دلیلی از آن‌ها نمی‌خواستند. [۴۷]

پشتوانه کلامش، شخصیت خودش است نه دلیلی که اقامه می‌کند. البته منظور این نیست که سخنان پیامبر، استدلال پذیر و معقول نیست، بلکه این سخن بدین معناست که وی برای سخنش دلیل نمی‌آورد. [۴۸] به واسطه وجود همین ویژگی در پیامبران الهی است که اطاعت از ایشان همسنگ با اطاعت از خداوند بر بندگان لازم و واجب دانسته شده است ([۴۹] و به مردم امر شده است که از دستورات پیامبران نیز همانند فرامین خداوند اطاعت نمایند. [۵۰]
علم غیب و خدادای
نوشتار اصلی: علم غیب

پیامبران الهی که به منظور رساندن بندگان به کمال و نزدیکی به درگاه خداوند، دارای ولایت باطنی و اجتماعی بوده‌اند، برای انجام بهتر وظایف رهبری و هدایت مردم، لازم بوده است که از تشریع احکام و ملاک‌های آن آگاه بوده و علم به برخی امور تکوینی داشته باشند. قرآن کریم از علم و حکمت به عنوان دو ویژگی پیامبران خدا نام می‌برد و آگاهی و علم ایشان را به چند امر متذکر می‌شود. قلمرو این علم در امور زیر بوده است: علم به کتاب‌های آسمانی دیگر، علم به اسمای الهی و امور تکوینی، [۵۱] علم به برخی علوم دیگر مانند آگاهی حضرت داود از نحوه ساخت زره، [۵۲] آگاهی حضرت سلیمان به زبان پرندگان و نحوه به کار گرفتن جن [۵۳] و یا اعطای علم تعبیر خواب به حضرت یوسف[۵۴] و علم غیب.

علم غیب عبارتست از آ گاهی نسبت به امور پنهان از حس که قابل مشاهده با حواس ظاهر نمی‌باشد. این علم مخصوص خداوند است که به کسانی که صلاحیت دارند واز این آگاهی سوء استفاده نمی‌کنند به میزان ظرفیت وجودی‌شان از این علم بخشیده می‌شود.[۵۵]
حکمت تکرار ارسال پیامبران

از ابتدای آفرینش انسان، به جهت نیازمندی بشر به ابزار هدایت، پیامبران الهی وجود داشته‌اند. تعداد این پیامبران و علت تکرار پیامبران، سوالی است که ذهن را به خود مشغول می‌کند. چرا این تعداد پیامبر به میان جوامع آمده است؟ چرا از ابتدا، دین کامل به مردم ارائه نشد؟ با مراجعه به منابع دینی با چندین عامل به عنوان فلسفه تکرار بعثت انبیاء برمی‌خوریم که عبارتند از:

حفظ آموزه‌های اصیل دینی از خطر تحریف و فراموشی:

نوشتار اصلی: تحریف کتابهای آسمانی

یکی از اصلی‌ترین عوامل ارسال پیامبران متعدد برای هدایت بشر، تحریف آموزه‌های دینی توسط مردم بوده است. به مرور که انسان بر روی زمین قرار گرفت و روابط اجتماعی بین آنها شکل گرفت، اختلاف نظر بین مردم نمایان شد. زورمندان به دنبال بهره گیری و استثمار مردم ضعیف بودند و پیامبران الهی، یکی از اهداف خود را تشکیل جامعه آرمانی و همراه با برابری و برادری می‌دانستند، به مقابله با این افراد پرداختند. طبیعی است که در این شرایط، آنان یکی از راحت‌ترین راه‌های مبارزه با انبیاء را تحریف محتوای دعوت آنان بدانند و سعی در تحریف آموزه‌های اصیل دینی داشته باشند. [۵۶] تحریف در دو حوزه اعتقادی و عملی؛ مانند دختر دانستن فرشتگان، فرزند خدا دانستن عیسی و عزیر، و تثلیث در حوزه اعتقادات و جابجا نمودن حلال و حرام الهی و بدعت در حوزه اعمال شکل گرفت. [۵۷]

به جهت ماندگار ماندن پیام‌های الهی در میان مردم و فراموش نشدن آن و جلوگیری از تحریف لازم است که در هر دوره تاریخی افرادی باشند تا تبلیغ آموزه‌های قبلی یا با آوردن دوباره پیام‌های صحیح از جانب خداوند، آموزه‌های دینی را به صورت سالم و عاری از تحریف در دسترس آنان قرار دهند.

ناپدید شدن کتاب‌های آسمانی:

بر اساس روایتی که از ابوذر نقل شد، کتاب‌های زیادی از جانب خداوند به جهت هدایت بشر، بر پیامبران الهی نازل شده است. با این حال پیروان ادیان مختلف به واسطه عدم رشد و بلوغ فکری، با گذر زمان نتوانستند این کتاب‌ها را حفظ نمایند و بیشتر آن‌ها ناپدید شده و از دسترس مردم و نسل‌های بعدی دور ماند. [۵۸]بنابراین باید، پیامبران بعدی بیایند تا یا به توضیح در مورد کتاب‌های ناپدید شده پرداخته و آموزه‌ها و احکام آن‌ها را برای مردم بیان نمایند و یا با آوردن دین جدید، نسخه جدیدتری از برنامه هدایت و سعادت انسان ارائه نماید.

اختلاف مقتضیات و نیازها:

اگرچه آموزه‌های اساسی در تمام ادیان الهی مشترک بوده و ثابت و تغییر ناپذیر است، اما برخی از آموزه‌های دین بر حسب نیازها و مقتضیات زمانه و مصالح، وضع شده است و با تغییر نیازها، شرایط و مصالح آن‌ها، احکام آن نیز تغییر خواهد نمود. [۵۹] مثلا برخی از احکام در دین یهود، به واسطه تنبیه بنی اسرائیل به واسطه نافرمانی هایشان و به علت فرمانبردار نمودن آن‌ها و تقویت روح عبودیت در آنان بوده است و معلوم است که با برطرف شدن این خصیصه یا تغییر مخاطب آن، دیگر این مصلحت وجود نخواهد داشت و حکم آن نیز نسخ می‌شود.

رشد فهم و استعداد بشر:

بشریت با گذشت زمان و با تغییر شرایط زندگی و به کار گیری عقل جمعی و فردی و با کمک آموزه هایی که پیامبران الهی در اختیار آنان قرار می‌داد، به مرور روند تکاملی را در پیش گرفت و هر چه بر عمر انسان افزوده می‌شد، استعداد وی برای دریافت پیام‌های جدیدتر و کامل‌تر فزونی می‌یافت. این امر را می‌توان با تحقیق در آموزه‌های ادیان و مقایسه آن‌ها با یکدیگر، به دست آورد. به همین جهت برخی فلاسفه اسلامی معتقدند استعداد انسان از زمان حضرت آدم تا امت اخر الزمان روبه ترقی است و به همین جهت، لازم است انبیاء پی در پی بیایند و به میزان استعداد امت زمان خویش، برنامه سعادت را بیاورند [۶۰]
تعداد پیامبران

بر اساس برخی روایات پیامبران ۱۲۴ هزار نفر بوده‌اند. در روایتی از رسول خدا(ص) آمده است: «‌خداوند صد و بیست و چهار هزار پیغمبر فرستاد که من از همۀ آنان گرامی‌تر و مقرب‌ترم. همچنین به همین تعداد، یعنی صد و بیست و چهار هزار، وصّی آفرید که از میان آنان علی نزد او برتر و گرامی‌تر است.».[۶۱]
اولین پیامبر
نوشتار اصلی: آدم

آدم نخستین انسان و پدر همه انسان‌ها است. خداوند روح خود را در کالبد او دمید، [۶۲] آنگاه خود را به جهت خلقت آدم ستود.[۶۳] فرشتگان مأمور شدند که بر او سجده کنند.[۶۴] همسر او حوا بوده است.[۶۵] آدم به جهت خوردن میوه ممنوعه از بهشت اخراج شد. او اولین خلیفه خدا بر روی زمین و اولین پیامبر الهی است.
آخرین پیامبر
نوشتار اصلی: حضرت محمد صلی الله علیه و آله

محمد بن عبداللّه بن عبدالمطّلب بن هاشم (عام الفیل/۵۷۰م. مکه–۱۱ه‍.ق./۶۳۲م. مدینه) از پیامبران اولوالعزم و آخرین پیامبر الهی که معجزه اصلی‌اش قرآن است. وی در چهل سالگی در غار حراء به پیامبری مبعوث شد و مردم را به یکتاپرستی و درستکاری و اخلاق نیک دعوت کرد.
پیامبران دارای کتاب
نوشتار اصلی: کتاب‌های آسمانی‎

برخی از پیامبران الهی دارای کتاب آسمانی بوده‌اند. پیام الهی که توسط این پیامبران دریافت می‌شد در مجموعه‌ای به نام کتاب مقدس یا کتاب آسمانی قرار می‌گرفت.این کتاب‌ها، پایه دین پیروان آن دین و ملاک عمل و اعتقادات آنان بوده است. این کتاب‌ها عبارتند از:

کتاب، حضرت نوح؛
صحف، حضرت ابراهیم؛
زبور، حضرت داود؛
تورات، حضرت موسی؛
انجیل، حضرت عیسی؛
قرآن، حضرت محمد.[۶۶]

پیامبران تبلیغی و تشریعی

زندگی انسان‌ها تا عصر حضرت نوح، زندگی ساده و بدون گرفتاری‌های زندگی اجتماعی بوده است. به گونه‌ای که جهت برآوردن احتیاجات اجتماعی و مناسبات گروهی، نیازی به وضع قوانین و احکام اجتماعی احساس نمی‌شد. زورمداران ظهور ننموده بودند و به همین جهت بود که تا زمان ظهور حضرت نوح تنها به تبیین آموزه‌های وحیانی نیاز بوده است و تنها تفاوت میان انبیا تا آن زمان، تحول در کیفیت و میزان تعالیم دینی بوده است. چنین نبوتی که تا پیش از رسالت حضرت نوح وجود داشته است، گفته می‌شود و مراد از آن این است که این پیامبران از آدم گرفته تا شیث و ادریس نبوت تعریفی و تبلیغی، تنها موظف بوده‌اند که به تبیین و تبلیغ آموزه‌های اعتقادی دین مانند وجود خدا و صفاتش و اصل معاد بپردازند.

اما با رشدی که بشر در زندگی خود پیدا نمود و با تشکیل و گسترش اجتماعات، و ایجاد تضادهای اجتماعی میان افراد جامعه و پیدایش طبقه زورمدار و ثروتمند، هر روز مخالفت‌ها با دستورهای خداوند از سوی افرادی که دین موقعیت آن‌ها را به خطر می‌انداخت بیشتر می‌شد. به همین جهت، پیامبران الهی از این به بعد علاوه بر وظیفه تبیین و تبلیغ آموزه‌های دینی، موظف بوده‌اند که با الهام از وحی، به تبلیغ احکام، و تأدیب مردم نسبت به آموزه‌های اخلاقی و وضع قوانین و مقررات عبادی، سیاسی و اجتماعی بپردازند و خلاصه، از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل بیاورند.[۶۷] به چنین نبوتی که مخصوص پیامبران اولوا العزم بوده نبوت تشریعی گفته می‌شود.
پیامبران اولوالعزم
نوشتار اصلی: اولوا العزم

به تعدادی از پیامبران الهی، اولوالعزم گفته می‌شود. در مورد معنای اولوالعزم و تعداد آنان و آیا دارای رسالت جهانی هستند یا رسالت ایشان محدود است، دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است. نظر مشهور این است منظور از این اصطلاح پنج پیامبر صاحب شریعت، یعنی نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، و محمد علیهم السلام می‌باشند. [۶۸]
خاتمیت
نوشتار اصلی: خاتمیت

خاتمیت، مفهومی کلامی و از آموزه‌های مشترک همه مسلمانان است و به این معناست که پس از حضرت محمد(ص) پیامبر و دین دیگری نخواهد آمد. این عنوان از خود قرآن کریم گرفته شده است. در آیه ۴۰ سوره احزاب قرآن کریم صریحا تعبیر خاتم النبیین را برای حضرت محمد(ص) به کار برده است. اعتقاد به خاتمیت، هم در زمان پیامبر اکرم(ص) و هم در دوران‌های بعدی، میان مسلمانان امری روشن و پذیرفته شده بوده است.[۶۹] این آموزه همواره از ضروریات دین اسلام شمرده شده است، به این معنا که هر کس نبوت پیامبر را قبول کند، حتما باید خاتمیت ایشان را نیز بپذیرد.[۷۰] در مورد حکمت ختم نبوت، چندین عامل ذکر شده است؛ مانند مصون بودن قرآن از هرگونه تحریف، جامعیت و کمال دین اسلام، تغییر نیازهای بشر و کمال و بلوغ عقلی مخاطبان.
نبی و رسول

تفاوت و نسبت میان نبی و رسول یکی از مباحث دامنه‌دار علم کلام است. از آنجا که در برخی آیات قرآن کریم، مانند آیه ۴۰ سوره احزاب برای رسول گرامی اسلام(ص) لفظ رسول و نبی همراه با هم ذکر شده است، بحث مفصلی میان مُتکلِّمان و مفسران درباره نسبت این دو کلمه در گرفته است.

عده‌ای معتقدند رسول و نبی از نظر مفهومی مترادف و از نظر مصداقی نیز یکی‌اند و رسول همان نبی است و نبی همان رسول. [۷۱] ولی نظر مشهور این است که نبی و رسول، از نظر مصداق عام و خاص مطلق‌اند. یعنی هر رسولی، نبی است ولی هر نبی‌ای، رسول نیست. نبوت بنابر این نظر مقام رفیعی فوق مراتب مورد دسترس مردم است و همین مقام زمینه‌ساز اعطای منصب رسالت به برخی انبیا می‌باشد. [۷۲]
شباهت نبی و رسول

رسالت نیز مانند نبوت، مقام خلافت بر بندگان از سوی خدا و واسطه شدن بین خدا و بندگان است. رسول چیزی جز آنچه خدا خواسته نمی‌خواهد و جز انجام رسالت و رساندن فرمان خداوند به بندگان، هدف دیگری ندارد. [۷۳]
تفاوت نبی و رسول

در مورد تفاوت میان رسول و نبی، میان متکلمان اختلاف است. [۷۴] مهم‌ترین اقوال در این زمینه عبارت‌اند از:

رسولْ پیامبرِ صاحب‌شریعت جدید است یا برای نسخ‌کردن برخی از احکام شریعت سابق مبعوث شده است[۷۵] و نبی پیامبری است که جهت تبلیغ و تبیین احکام و معارف شریعتِ سابق مبعوث شده است. [۷۶]

رسول کسی است که در خواب و بیداری به او وحی می‌شود و فرشتهٔ وحی را در هر دو حال می‌بیند، بر خلاف نبی که تنها در حال خواب به او وحی می‌شود و در خواب فرشته وحی را می‌بیند. [۷۷] [۷۸]

وحی بر رسول از وحی بر نبی، عالی‌تر است. وحی بر رسول، از طریق جبرئیل است، بر خلاف نبی که وحی را از طریق فرشته دیگر یا الهام قلبی یا رویای صادقه دریافت می‌کند. [۷۹]

البته تمام این تفاوت‌ها به یک دلیل نادرست است؛ زیرا این دو لفظ بر یک پیامبر اطلاق شده است، مانند اطلاق رسول و نبی برای حضرت مسیح(ع) [۸۰] یا بر پیامبر اسلام(ص).

در برخی روایات، در توجیه این ایراد گفته شده، در چنین مورادی خطاب نبی به سبب این است که در آن خطاب، بحث در مورد امور شخصی آن پیامبر است، مانند «‌یا ایها النبی قل لازواجک‌» [۸۱] و خطاب رسول به دلیل این است که مورد بحث، رسالت ایشان و محتوای رسالت عمومی است، مانند «‌یا ایها الرسول بلغ‌» [۸۲][۸۳]
نبوت عام و خاص

در یک دسته بندی کلی، مسائل مربوط به نبوت، به دو دسته عام و خاص تقسیم می‌شود. نبوت عام، به مسائلی اشاره دارد که در مورد تمام پیامبران مطرح می‌شود و نبوت خاص، ناظر به مسائلی است که صرفا در مورد پیامبر اسلام، طرح شده است.[۸۴]
منابع مطالعاتی

کتاب‌های عمومی
نام کتاب نویسنده انتشارات
آموزش کلام اسلامی (جلد۲) محمد سعیدی مهر نشر طه
راه و راهنما شناسی محمد تقی مصباح یزدی موسسه امام خمینی
فرهنگ علم کلام احمد خاتمی نشر طه
آموزش عقائد محمد تقی مصباح یزدی نشر بین المللی سازمان تبلیغات
نبوت مرتضی مطهری نشر صدرا

کتابهای تخصصی
نام کتاب نویسنده انتشارات
پاسخ به شبهات کلامی محمد حسین قدردان قراملکی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه
الذخیره فی علم الکلام سید مرتضی نشر اسلامی
محاضرات فی الالهیات علی ربانی گلپایگانی نشر اسلام
پانویس

ابن منظور، ج۱، ص۱۶۲
طریحی، ج۱، ص۴۰۵
فیومی، ج۲، ص۵۹۱
خلیل بن احمد، ج۸، ص۳۸۲
جوهری، ج۱، ص۷۴
ابن منظور، ج۱۱، ص۲۸۳
دهخدا، ج۷، ص۱۰۵۸۴
خلیل بن احمد، ج۷، ص۳۴۱
خاتمی، ج۱، ص۱۲۱
جرجانی، التعریفات، ص۴۹
جمعی از نویسندگان، ص۱۵۹
طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص۲۴۴
سوره ابراهیم، آیه۱۱
بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام، ص۱۲۲
سوره بقره، آیه۱۲۹
فاضل مقداد، النافع یوم الحشر، ص۳۴
حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص۴۰۳
حلی، الباب الحادی عشر‏، ص۳۴
صادقی، ص۱۸۴
ربانی گلپایگانی، صص۱۹و۲۰
مصباح یزدی، آموزش عقائد، ص۱۷۷و۱۷۸؛ مصباح یزدی، راه و راهنما شناسی، ص۱۶
ابن عربی، ج۲، ص۴۴۸
مدرسی، ص۲۵۷
طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۱۴۱
سبزواری، محمد بن حبیب ص۵۵۸
سوره جمعه، آیه۲
طباطبایی، المیزان…، ج۳، ص۱۹۹
کلینی، ج۸، ص۳۸۶
طباطبایی، المیزان…، ج۱۲، ص۲۴۳
فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج۱۹، ص۱۵۷
جرجانی، شرح المواقف، ج۸، ص۲۳۴
تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ص۸۵
فاخوری و خلیل الجرء، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۳۴۳
حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۳۴۵
لاهیجی، شرح الاصول الخمسة، ص۳۸۰
پترسون و دیگران، ص۴۸
شریف مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ص۳۲۴؛ حلی، الالفین، ص۳۴۵
نهج البلاغه، خطبه۱۴۳
مصباح یزدی، ص۲۳-۵۶
طباطبایی، وحی یا شعور مرموز، ص۱۰۴
مفید، النکت الاعتقادیه، ص۳۵
شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ص۳۲۶
حلی، الباب الحادی عشر، ص۹
طباطبایی، المیزان…، ج۶، ص۱۲
جوادی آملی، ولایت فقیه، ص۱۲۴
کلینی، ج۱، ص۲۶۵
سروش، بسط تجربه نبوی، ص۱۳۵
سروش، بسط تجربه نبوی، ص۱۳۳
سوره نساء، آیه۵۹
طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، ص۳۸۸ و۳۸۹
علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، ج۱، صص۴۶
سوره انبیاء، آیه۸۰
سوره نمل، آیه۱۶
سوره یوسف، آیه۲۱
طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۵، ص۳۹۳
مطهری، جامعه و تاریخ، ص۲۱۲
سوره انعام، آیه۱۴۰
مطهری، وحی و نبوت، ص۱۸۲
قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۱۳۶
صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، کتاب الحجة، ص۴۲۴
مجلسی، ج۱۱، ص۳۰
سوره حجر، آیه۲۹
سوره مومنون، آیه۱۴
سوره بقره، آیه۳۴
سوره نساء، آیه۱
ر.ک: کلینی، ج۱، ص۲۴۰
سبزواری، شرح الأسماء الحسنی، ص۵۵۲ و۵۵۳
طباطبایی، المیزان، ج۲، ص۱۴۱ و ۱۴۲
آمدی، ص۳۶۰
بغدادی، کتاب اصول الدین، ص۱۶۲؛ نیز رجوع کنید به فاضل مقداد، ۱۴۱۲، ص۸۴؛ آلوسی، ج۲۲، ص۳۴
ماوردی، ص۵۱
مصطفوی، ج۳، ص۱۱۶
مصطفوی، ج۳، ص۱۱۸
ماوردی، ص۵۱
بغدادی، اصول الدین، ص۱۵۴
عسکری، معجم الفروق اللغویة، ص۵۳۱
عسکری، معجم الفروق اللغویة، ص۳۶۲
کلینی، ج۱، ص۱۷۶
جرجانی، التعریفات، ص۱۰۵
«انه کان مخلصا و کان رسولا نبیا» (مریم: ۵۱).
سوره احزاب، آیه۲۸
سوره مائده، آیه۶۷
مصطفوی، ج۳، ص۱۱۶

پرسمان دانشجویی

منابع

ابن عربی، محی الدین محمد، تفسیر ابن عربی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ۲۰۰۰م.
آلوسی، محمودبن عبداللّه، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
آمدی، علی بن محمد، غایةالمرام فی علم الکلام، چاپ حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱/۱۹۷۱ق.
بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم: مکتبه آیت الله نجفی مرعشی، ۱۴۰۶ق، چاپ دوم.
بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۱ق.
پترسون مایکل، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، ۱۳۸۹ش، چاپ هفتم.
تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، قاهره:مکتبة الکلیات الازهریة، ۱۴۰۷ق.
جرجانی، سید شریف، التعریفات، چاپ چهارم‏، تهران: ناصر خسرو، ۱۴۱۲ق.
جرجانی، شرح المواقف، شرح المواقف، قم: الشریف الرضی، ۱۳۲۵ق.
جمعی از نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد: آستان قدس رضوی‏، ۱۴۱۵ق.
جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، چاپ ششم، قم: نشر اسراء، ۱۳۸۵ش.
جوهری، صحاح اللغه، الصحاح اللغة، نرم افزار کتابخانه کلام نور، بی‌تا.
حلی، حسن بن یوسف، الالفین، قم: موسسه الاسلامیه، ۱۴۲۳ق.
حلی، حسن بن یوسف، الباب الحادی عشر، تهران: موسسه مطالعات اسلامی، ۱۳۶۵ش‏.
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (مع التعلیقات)، چاپ چهارم، قم: موسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۳ق.
حلی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران: نشردارالاسوه، ۱۴۱۵ق.
خاتمی، فرهنگ علم کلام، تهران: نشر صبا، ۱۳۷۰ش.
دهخدا، علی اکبر،) لغت نامه، تهران: موسسه لغت نامه دهخدا، ۱۳۳۴ش.
رازی، فخرالدین محمد، مفاتیح الغیب، چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث، ۱۴۲۰ق.
ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۸۵ش.
سبزواری، محمد بن حبیب الله، ارشاد الاذهان فی تفسیر القران، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۱۹ق.
سبزواری، ملاهادی، شرح الأسماء الحسنی، ‏ تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ش.
سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، چاپ پنجم، تهران: موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۵ش.
شریف مرتضی، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم، ۱۴۰۵ق.
شریف مرتضی، علی بن موسی، الذخیره فی علم الکلام، قم: موسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۱ق.
صادقی، هادی، درامدی بر کلام جدید، قم: کتاب طه و نشر معارف، ۱۳۸۳ش، چاپ دوم.
صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافی، کتاب الحجة، تصحیح محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰ش.
طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم: نشر جامعه مدرسین، ۱۴۱۷ق.
طباطبایی، محمد حسین، وحی یا شعور مرموز، بی‌جا: مرکز نشر و توزیع کتاب، ۱۳۳۷ش.
طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، بی‌جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۷ش.
طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ‏بیروت: دارالاضواء، ۱۴۰۶ق، چاپ دوم.
عسکری، حسین بن عبدالله، معجم الفروق اللغویة، قم: موسسه نشر اسلامی، ۱۳۸۴ش، چاپ سوم.
فاخوریحنا و خلیل الجرء، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه محمد آیتی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب فرهنگی، ۱۳۸۵ش، چاپ دوم.
فاضل مقداد، محمد بن حسن، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، چاپ صفاءالدین بصری، مشهد، ۱۴۱۲ق.
فاضل مقداد، محمد بن حسن، النافع یوم الحشر، شرح الباب الحادی عشر‏ (در ضمن کتاب باب حادی عشر مع شرحیه)، تهران: ‏موسسه مطالعات اسلامی‏، ۱۳۶۵ش.
فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، چاپ دوم، قم: نشر هجرت، ۱۴۰۹ق.
فیومی، احمد بن محمد، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی‏، چاپ دوم، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۴ق.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم: دار الکتاب، ۱۳۶۷ش، چاپ چهارم.
قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، قم: نشر انوار الهدیم، ۱۴۱۶ق.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
لاهیجی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.
ماوری، علی بن محمد، اعلام النبوة، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۹۸۷ق.
مدرسی، محمد تقی، من هدی القران، تهران: نشر دارمحبی الحسین، ۱۴۱۹ق.
مصباح یزدی، راه و راهنما شناسی، قم: انتشارات موسسه امام خمینی، ۱۳۸۶ش.
مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقائد، چاپ هفدهم، تهران: موسسه چاپ و نشر بین المللی سازمان تبلیغات، ۱۳۸۴ش.
مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش.
مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، تهران، نشر صدرا، ۱۳۷۲ش.
مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، تهران، نشر صدرا، ۱۳۸۵ش.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه، قم: کنگره جهانی شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.

[نهفتن]

نبو

اسلام

توحید

گر تو خلوت خانه توحید را محرم شوی تاج عالم گردی و فخر بنی آدم شوی (عطار)

واژه «توحید» مصدر باب «تفعیل» به معنای «یگانه دانستن» است. ریشه این کلمه «وحد» و به معنای انفراد است و از این رو «واحد» به چیزی اطلاق می شود که جزء ندارد (مفردات راغب، ص 551). در مباحث خداشناسی، توحید به معنای یکتاپرستی یكى از اصول اعتقادى اسلام و همه ادیان ابراهیمى است. اهمیت این اصل به این دلیل است که به نظر بسیاری از متکلمین اسلامی دیگر اصول دین اسلام مبتنی بر اصل توحید هستند. به همین دلیل است که حضرت امیرالمومنین (ع) در روایتی از حضرت رسول خدا (ص) نقل می کنند که “التوحید نصف الدین” (شیخ صدوق، التوحید، ص 28، ح 24) و در نهج البلاغه می فرمایند:

«شهادت می دهم که خداوندی جز الله ـخدای یکتا¬ـ نیست. یگانه است و بی شریک. شهادت می دهم که خلوصش از آزمون به نیکی برآمده است و باور به آن با صفای نیت همراه است. همواره بدان چنگ در می زنم تا آنگاه که ما را زنده می دارد و آن را می اندوزیم برای روزهای هولناکی که در پیش داریم. چنین شهادتی نشان از عزم استوار ما در ایمان است و سرلوح? نیکوکاری و خشنودی است و سبب دور شدن شیطان است.» (نهج البلاغه/ خطبه 2)

و یا شخصی نزد رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) آمد و پرسید اساس علم چیست ؟ حضرت فرمودند: معرفة الله حق معرفته؛ شناخت خدا آن چنان كه شایسته اوست. پرسید : حق معرفت خدا چیست؟ حضرت فرمودند : اینكه بدانی او نه مثلی دارد و نه شبیهی و او را معبود واحد خالق و قادر و اول و آخر و ظاهر و باطن بشناسی كه مثل و مانندی ندارد این است حق معرفت خداوند»

اما مراد از توحید چیست؟

توحید به معنای یگانگی باریتعالی است. این یگانگی از جنبه های گوناگونی می تواند مورد بررسی قرار گیرد که از مهم ترین آنها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی و توحید عبادی است.
«شهادت می دهم که خداوندی جز الله ـخدای یکتا¬ـ نیست. یگانه است و بی شریک. شهادت می دهم که خلوصش از آزمون به نیکی برآمده است و باور به آن با صفای نیت همراه است. همواره بدان چنگ در می زنم تا آنگاه که ما را زنده می دارد و آن را می اندوزیم برای روزهای هولناکی که در پیش داریم. چنین شهادتی نشان از عزم استوار ما در ایمان است و سرلوح? نیکوکاری و خشنودی است و سبب دور شدن شیطان است»

توحید ذاتی

توحید ذاتی به معنای نفی شریک، شبیه و جزء از ذات خداوند است، یعنی بی نظیر از هر جهت و مطلق از جمیع جهات است.بنابر توحید ذاتی، ذات پروردگار یگانه است،مثل و مانند ندارد، ماسوا همه مخلوق اوست. آیه كریمه “لیس كمثله شى‏ء” ( شوری/ 11) و یا آیه ‏"و لم یكن له كفوا احد” (اخلاص/4) مبین توحید ذاتى است.

توحید صفاتی

توحید صفاتى‏ یعنى صفات خداوند از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، ادراك و… حقایقى غیر از ذات پروردگار نیستند. همه صفات خداوند به یك چیز برمی گردد و آن ذات خداوند است و تمام این صفات عین ذات خداوند هستند.

«كل عزیز غیره ذلیل و كل قوى غیره ضعیف، و كل مالك غیره مملوك و كل عالم غیره متعلم و كل قادر غیره یقدر و یعجز; هر غیر او ذلیل است و هر نیرومندى جز او ناتوان است و هر مالكى جز او مملوك است و هر عالمى جز او نوآموز است و هر توانایى جز او گاه توانا و گاه ناتوان است» (نهج البلاغه، خطبه 65)

در این روایت تاکید شده است که اوصاف خداى تعالى شخصا ویژه اویند و كسى در آن‏ها با او شریك نیست.

توحید افعالی

توحید افعالى یعنى همه‏ افعال (از جمله افعال انسان) به مشیت و اراده خداوند است. به تعبیر دیگر همانگونه كه موجودات در اصل وجود خود وابسته به ذات او هستند در تأثیر و فعل خود نیز چنین هستند.

توحید در عبادت
سخن از توحید؛ ممنوعیت یا آزادی ؟

توحیددر عبادت یعنى جز ذات پروردگار هیچ موجودى شایسته عبادت و پرستش‏نیست. توحید در عبادت لازمه توحید ذات و صفات است. حضرت علی (ع) در تفسیر فرازهای اذان می فرمایند: اما قوله «اشهد ان لا اله الاالله‏» . . . كانه یقول: اعلم انه لا معبود الا الله عز و جل و ان كل معبود باطل سوى الله عز و جل ( شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 39). وقتی مسلم شد كه واجب الوجود تنها خداست و هرچه غیر اوست ممكن و محتاج و نیازمند است پس عبادت مخصوص اوست و او كمال مطلق است. و غیر از او كمال مطلق وجود ندارد و عبادت هم برای رسیدن به كمال است بنابراین عبادت مخصوص خداوند است.

آیاتی که به توحید در عبادت اشاره دارند:

‌أ. «و لقد بعثنا فی كل امه رسولاً ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت»

ما در هر امتی رسولی فرستادیم كه خدای یكتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب كنید. (نحل ، آیه 36)

‌ب. «و ما ارسلنا من قبلك رسولاً الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون»

ما پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر اینكه به او وحی كردیم كه معبودی جز من نیست فقط مرا عبادت كنید. (انبیاء ، آیه 25)

در میان مکاتب اسلامی توحید ذاتی و توحید در عبادت مورد قبول قطعی هم? گرایش های فکر وده است ولی در مورد توحید صفاتی و توحید افعالی اختلافاتی وجود دارد: اشاعره، منكر توحید صفاتى‏ بوده و معتزله منکر توحید افعالی. شهید مطهری در این زمینه می گویند:

«توحید جزء اصول پنجگانه معتزله نیز بود همچنانكه جزء اصول‏ اشاعره نیز هست ، با این تفاوت كه توحید مورد نظر معتزله كه مشخصه مكتب آنها به شمار می‏رود توحید صفاتی است كه مورد انكار اشاعره است و توحید مورد نظر اشاعره كه مشخص مكتب آنها به شمار می‏رود توحید افعالی‏ است كه مورد انكار معتزله است. قبلا گفتیم كه توحید ذاتی و توحید در عبادت چون مورد اتفاق همه است از محل بحث و نظر خارج است. اكنون ببینیم كه توحید مورد نظر شیعه چه توحیدی است؟ توحید مورد نظر شیعه - علاوه بر توحید ذاتی و توحید در عبادت - هم شامل‏ توحید صفاتی و هم شامل توحید افعالی می شود. یعنی شیعه در بحث صفات‏ طرفدار توحید صفاتی است و در بحث افعال طرفدار توحید افعالی، اما توحید صفاتی شیعه با توحید صفاتی معتزله متفاوت است، توحید افعالی او نیز با توحید افعالی اشاعره مغایرت دارد. توحید صفاتی معتزله به معنی خالی بودن ذات از هر صفتی و به عبارت‏ دیگر به معنی فاقد الصفات بودن ذات است، ولی توحید صفاتی شیعه به‏ معنی عینیت صفات با ذات است» (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی: ص 35).

در مقالات بعدی ابتدا دلایل توحید و سپس به اقسام توحید از منظر مذهب شیعه اشاره خواهیم کرد.

نوشته بهرام علیزاده – گروه دین و اندیشه تبیان